陈晓平：为什么中国将来会有生态文明——接应冯友兰“为什么中国没有科学”的话题

　　尽管毛泽东在意识形态方面与墨家具有许多相似之处，但在一点上是相去甚远的，那就是墨家敬鬼神，而毛泽东是无神论者。在无神论方面，毛泽东同法家是一致的。用毛泽东的话说，以荀子为先驱的法家是中国古代哲学中的唯物主义，毛泽东甚至自许为当代法家甚至是当代秦始皇。我们知道，秦始皇是奉行法家路线而完成统一中国大业的。毛泽东在1958年8月的北戴河会议上说：“要马克思与秦始皇结合起来，民主与集中结合起来。”可见，在毛泽东心目中，所谓民主集中制的集中类似于法家的集权。在中央集权的政治主张上，墨家与法家是类似的；在统治方法上，二者都主张赏罚分明。它们的不同点主要地在于集权统治的道德基础。法家认为是性恶，墨家认为是兼爱。在这一点上，毛泽东的主张兼而有之：性恶论表现在要人们彻底改造世界观；兼爱论表现在倡导全心全意为人民服务。

　　前面提到，墨家和法家都主张向外在的自然界寻求幸福，这是他们与道家和儒家之间的最大不同。在这一点上，毛泽东显然站在墨家和法家一边。毛泽东在其《实践论》中谈道：“社会的发展到了今天的时代，正确地认识世界和改造世界的责任，已经历史地落在无产阶级及其政党的肩上。这种根据科学认识而定下来的改造世界的实践过程，在世界、在中国均已到达了一个历史的时节——自有历史以来未曾有过的重大时节，这就是整个儿地推翻世界和中国的黑暗面，把它们转变过来成为前所未有的光明世界。”

　　毛泽东说“这种根据科学认识而定下来的改造世界的实践过程”在世界上到达一个“未曾有过的重大时节”，这种说法未免言过其实；但是，说这一实践过程在中国到达这样一个历史时节却是恰如其分的，可以说，这是中国的人为派对自然派的历史性的重大胜利。

　　其实，向外追求幸福的人为主义倾向对毛泽东来说是早已有之的，他在青年时期就写下这样的诗句：“与天奋斗，其乐无穷！与地奋斗，其乐无穷！与人奋斗，其乐无穷！”后来的事实表明，无论在理论上还是实践上，毛泽东都继承和发扬了这种斗争哲学，以致把墨家和法家的人为路线推向极至。

　　毛泽东主义作为向外的人为路线的思想体系，墨家和法家在其中是互相补充的。墨家主要提供道德层面的资源即兼爱，法家主要提供治理层面的资源即专治。这种情况类似于向内的自然主义的思想体系的互补结构，即：道家侧重于信仰层面，儒家侧重于治理层面。如果说，毛泽东主义对墨家和法家的成功结合发端于五四运动的文化革命，那么，毛泽东在1966年发动并持续10年的“文化大革命”（简称“文革”）便是这种成功结合的终结。尽管在“文革”期间毛泽东曾经掀起一个所谓“评法批儒”的小高潮（在1973至1974年间），但这只不过是墨法结合的思想体系的最后挣扎。

　　“文革”提出的最响亮的口号是：“消灭一切资产阶级法权”“打倒一切走资本主义道路的当权派”，“斗私批修”，“狠斗‘私’字一闪念”，等等。对前两个口号的实施使中央集权的治理结构遭到破坏，对后两个口号的实施使兼爱的理想主义的信仰遭到破坏。具体地说，后两个口号把兼爱思想推向极至，其结果是暴露了这种思想纲领的空洞性和不可行性，甚至是反人类性。“文革”对墨法体系的两方面破坏使得社会混乱，经济停滞，人心涣散，精神堕落，从而把中国社会推向崩溃的边缘。恰如《庄子》对墨家失败的评论即“反天下之心，天下不堪”。毋庸置疑，“文革”是以失败而告终的，其标志之一是所谓“四人邦”的垮台。

　　“文革”之后，虽然中央集权的政治结构得以重建，社会秩序得以恢复，但是“兼爱”或“全心全意为人民服务”的理想却被人们摈弃了，由此留下的信仰真空长期得不到填充。在这种情况下，“一切向钱看”的拜金主义成为思想主流，风行至今。拜金主义是向外的人为主义的畸形发展，它缺乏信仰层面或形而上学层面的支撑。这使得，中国文化所固有的生态观念被大大地削弱，生态文明降至低谷，甚至比起缺乏生态文明内核的西方文化来有过之而无不及。其外部结果是：大气污染、水土流失、生态失衡、灾害频发。这种情况目前在我国尤为严重，甚至可以说，已经到了生态危机的边缘。

需要指出，笔者并非仅仅是对中国生态文明的现状提出批评，同时认为，在中国多年以前科学和经济还比较落后的情况下，注重发展经济和科学，适当地付出生态方面的代价，也是无可厚非的。因此说，中国三十多年来改革开放所取得的成就是巨大的，功不可没。然而，时至今日，我国的经济和科学正在步入世界前列，而全世界都在面临生态危机。在这种时候，我们不应固步自封，一味地以“发展中国家”自居，而应当奋起直追，在生态保护方面做出一个大国应有的贡献。(点击此处阅读下一页)

　　五、中庸之道与天人合一

　　正如冯友兰先生所说，儒家是中道即中庸之道，它的主张介于以道家为代表的自然派和以墨家、法家为代表的人为派之间。不过，儒家并非铁板一块，而是分为两派：以孟子为代表的性善论和以荀子为代表的性恶论，前者更接近孔子本意而倾向于自然派，属于儒家的正统；后者则倾向于人为派而属于儒家的另类。尽管如此，儒家的这两派关于中庸之道的理想则是基本相同的。按照孟子的说法，中庸之道就是执中有权，如果“执中无权，犹执一也”（《孟子•尽心上》）执一就是抓住一点而不及其余。可见，中庸之道不是抓住两端之间的某一点而固定不变，而是在两端之间有所权衡和有所变通。在这种权衡变通之中，对两个端点各有取舍，动态平衡，形成一个和谐的整体。这就是中庸之道的要旨即“中和”，而不是“中点”。

　　在“执中有权”上，荀子不仅没有异议，而且阐述得更为详细。他说：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知知；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。……夫道者，体常而尽变，一隅不足于举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。”（《荀子•解蔽》）在荀子看来，无论墨家、法家还是道家、名家等只是看到道的某一侧面，并被这一侧面蒙蔽而看不到另一面，因此，它们都未能得道，至多得到道之一隅。只有孔子获得道的整体即周道。他说：“一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。”（同上）荀子自认为继承了孔子的周道亦即中庸之道。

　　关于中庸之道，至少在一点上荀子比孟子做得更好，即荀子把利和礼较好地结合起来。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）在这里，荀子以人生有欲这一事实为出发点，指出礼的性质或作用是调节人的欲望，使人的欲望和物质供应达到平衡，从而使社会摆脱混乱而达到太平。尊礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。这样，利益和道德便得到统一，从而超越孟子学派的“义利之辨”。

　　在协调义和利（即礼和利）的关系上，荀子比孟子做得好，但在协调人和天的关系上，荀子似乎不如孟子做得好。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在这里，孟子指出道德修养和知天事天之间的密切关系。与之不同，荀子却强调天人之分。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）由于天人相分，所以人不要奢望知天，只要知人就好了。

　　然而，在笔者看来，荀子并非仅仅主张天人相分，因为荀子所说的“天”具有两层意思：一是指自然界的终极实体和规律，另一是指自然界可被人们观察和认识的实体和规律。前一种天相当于康德所说的“物自体”，就此天而言，荀子持不可知论，类似于康德的不可知论；后一种天类似于康德所说的现象，就此天而言，荀子持可知论，类似于康德关于客观知识的可知论。关于前一种天，荀子谈到：“不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）荀子这里所说的“其事”和“无形”就是不可见和不可知的物自体，对于它圣人的明智之处在于不求知之。关于后一种天，荀子谈到：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（同上）这里所说的“天君”是人的心脏，“天官”是人的感官，“天情”是人的自然情感，“天养”是人在自然界中谋求生存和养育的实践活动，“天政”是自然规律和规则。总之，这里所说的“知天”是指人们在实践活动中可以通过感官和思维来获知自然规律。由于天有可知和不可知的双重性质，所以一个明智的人要“知其所为”和“知其所不为”，这样的人才堪称圣人。

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