龚鹏程｜中西文化的合与分

    许多人说西方文化重分析，中国文化重融合。说得对！但能有个哲学的解释吗？下面是我的分析。

一、

嵩山少林寺里有一块著名的石碑，叫混元三教九流图。作者三教九流中人、又名酒徒仙客。作于明嘉靖中。画了一个圆陀陀类似不倒翁的人物，展开图卷，上有图赞，说三教九流“各有所施。要在圆融，一以贯之。三教一体，九流一源。”

少林寺是著名的禅宗祖庭，达摩开宗。可是寺院里放这样的石碑，而且是放在极显著的地位，岂不正显示了中国人对学术的态度？

中国学术，自来重视合。宋元明清时期，三教合一，尤其蔚为风尚，相关学派与教派不知凡几。虽经社会现代化冲击，迄今依然活力无限，甚至还有许多融合基督教伊斯兰教，讲五教合一的。

有些人认为这只是一种通俗性的作风，而且各教含糊笼统地合到一块儿，有点杂烩汤的味道，不敢苟同。

但这也许只是他们没融合好，中国自来却一直是主张合的。堪称第一部学术史专篇的庄子〈天下篇〉就是如此。说：“古之所谓道术者，果恶乎在？……曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

先秦诸子都属于道术的一部分。道是一，各种方术均原于这个一。一后来分散了，才变成诸子百家。而这是一种衰落的过程。人人各得道之一偏，成了一曲之士，故不能“判天地之美，察古人之全”。一是道，多只是方；一是该徧周全，多只是偏，只是杂。

道家本来就强调一，一就是道。老子云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，这个一就是道的别名，所以修道者要抱一。所谓：“圣人抱一为天下式”、“载营魄抱一”。庄子也如此。

他悲观，是因他觉得未来一定会分之又分，“百家往而不反，必不合矣！”可是他忘了，道的一个性质正是反，老子不就说了吗？“万物并作，吾以观其复”（十五章）“道、强为之名曰大、大曰逝、逝曰远、远曰反”（廿一章）。一不断分裂下去，未必就不可合。或者说，基于对道的体认，我们应该相信：方术虽分，不断分裂下去，越走越远之后终究是要反的，所谓物极必反。班固《汉书．艺文志》就是这么看。

班固把学术分为九流十家：儒、道、名、法、墨、阴阳、兵、农、纵横、小说。庄子说各家同出一源，所以班固便迳以各家为流。源是本，流是末；源是一、流是多。这都与庄子相同。

但源远益分之后，班固却与庄子不同，认为它们终究是要合的，因此他说九流之学乃“一致而百虑，殊途而同归”。一致、同归，均指各家在未来终究要趋同趋合。

他们对学术史的分析，影响深远，因此这已成为我国人论学的基本观念。由于道出乎一，所以各家虽然分了，可是它内里仍具内在之可通性，可以会通。所谓统之有宗，会之有元。宗与元都是一的意思。又由于未来仍然可能合或一定要合，所以我们又总是说万流归宗、殊途同归。宗、一、本、原、元，都既是本原又是归宿。

以道观之，本来就该道通为一。因此我们也可以说，这种会通和合的学术观，就是齐物论，是一种“以道观之”的结果。由此发展下来的学术，遂亦以综合、融合、会通见长。

二、

当然，中国人论学，也不会没有重分的一面。《易．文言》：“君子学以聚之，问以辨之。”用言辞来分辨，以定然否，叫做问以辨之。

《史记．平原君虞卿传》注引邹衍语曰：“辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通旨，明其所依，使与人知焉，不务相迷也”。把辩或辨的方法，就是分异分类，所谓别殊类、序异端。区而别之以后，各为之抒意通旨，说明它的依据何在，使其不同厘然可辨，不致于混淆。这就是分的工夫。

强调分、辩或辨，名家墨家最甚。《墨子．小取篇》说：“夫辩者，将以明是非之分、审治乱之纪、明同异之处、察名实之理。……摹略万物之状，论求群言之比，以名举实，以说出故，以类取、以类予。”

明同异之处的“处”，不是指场所、地方，而是指名。孙诒让注引《国语．鲁语》「智者处物」韦昭注云：“处，名也”。注得很好。辩者主要是从名上去分辨事物之异同，彼此也以名言相辩，且还要讨论名与实的问题。

墨子是主张以名举实的。名，古代用法包括语言和文字，故曰：“论求群言之比，以名举实”。例如见一匹马，而说这是马。马就是一个名，且是一个类名，用以说明此物属于马这个物类，因此〈经上篇〉说：“命之马，类也。若实也者，必以是名也”。透过对名的掌握，就可以达到邹衍所说“别殊类”的目的了。这叫察名实。

那么，什么叫明同异呢？〈经说上〉云：“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。异，二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也”。

二物之同或异，包括：二名一实的，当然同。例如章太炎又叫章疯子，并不是另一个人。

一物为另一物之部分，则是体同。毕竟不是异物异类，所以我门也常用部分名来代称该物，例如一尾鱼、一头牛。

若二物像两人同坐在一个屋子里，便是合而同在一处。我们平常说同仁、同伴、同乡、同僚，均属此类，物虽非一，往往合同。例如双方签的合约就叫合同。

再就是类同。如马，白马黑马花马都叫马，其实每匹马都不一样；马只是个类名，不同的马都叫马，同属一类。

至于异，二物名异实也异，当然异，是二物，所以叫“二必异”。二物不相连属，是不体同，故亦异。其他不合、不类，也都是同的反面。

墨家显然十分重视这些同异问题，以“别同异”为其特征。

察名实、别同异之外，还有一个重点是“离坚白”。〈经说下〉：“见不见，离一二、不相盈，广脩坚白”，意思是说一颗石头，见只能见其白（色），石之坚就非视所能见，故见与非见要分开来谈。石之白，为石的一种性质，石之坚是另一种性质，也要离而二之，不  能相盈。相盈是相函之意，犹如广狭和长短，亦是二事，不能相函的。

辨名实、别同异、离坚白，是谈辩的几个重点。各家在名实关系、同异之分或坚白到底如何离上，见解十分分歧。如墨子说名以举实，这时名实关系就是合而不离的，实指物，故〈经上〉云：“举，拟实也”，〈经说上〉又云：“告之以名，举彼实，故也”。可是依公孙龙子看，名以指物，实却不是物，而是指物确实存在的那个实。他在〈名实篇〉中说：“物也，物以物其所物，而不过焉。实也，实以实其所实，而不旷焉”，物与实是分开的。因此他的审名实，是：“名，实谓也”，这个东西如果确实是那样的存在，实其所实，我才名之。因此他是：实则以名谓之，而非考察名与实之间的关系。

但无论如何，名墨之辩均以分为手段。离坚白的离即是分离，别同异之别，也是分别；辩或辨，亦是分辨之意。以分析分辨为能事，成为名墨论学之特色。

对此，道家是批评的，庄子〈天下篇〉讲到惠施公孙龙，就说彼等只是“辩者之自囿也”，自己关在一个小圈子（其实就是语言的圈子）里爽，不能见天地之大。邹衍也说辩者“烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得其意。如此，害大道”，评价都不高。儒家虽讲正名，却也不赞成如此析分论学，荀子对他们就大肆批评。

三、

名墨分析之学因与中国文化的主要精神不合，故长期受排斥或忽视。《墨子》到了晚清才有孙诒让为它作注，《公孙龙子》仅藏在《道藏》里，惠施书则根本亡佚了。

可是这些学问在晚清民国，竟大大复兴了，研究名学几乎成了一种热潮。胡适的名著《中国哲学史大纲》，其实也是以他先前所做《先秦名学史》为基础改写而成。就连反对胡适的牟宗三先生，后来也作有《名家与荀子》，阐发名墨一路较具逻辑性格的思路，可见一时之风气。

这样的转变，显然与晚清民初接纳西学的时代情势有关。西方学问，相较于中土，自然是重分析而不重综合的。晚清民初之名墨复兴，其实只是整个学界采用西方学术方法乃至体系的一部分表现。

所以谈名家墨家的人，都用命题、逻辑去阐释，并努力证成〈白马论〉〈指物论〉《墨经》具有逻辑学上的价值。这属于第一级的接纳西学。类似古人之“格义”，用大家已经懂的知识去解释那些大家还陌生的东西。

佛教传来时，魏晋人以老庄之术语与观念去讲佛学，以“无”解“空”、以“道”解“般若”等即是格义。但近人乃是倒过来的反向格义，非古代“以中书释外事”的形式，而是把中国学问附会到西学格局中去。

要知道：名墨之学，固然以分析为事，但其实中国“名学”无论从方法和目的上看，都与西方的逻辑不同，尤其不是命题式的，详见我《文化符号学》的自序。可是不要说当时讲《墨经》《公孙龙子》的人，就是后来牟先生、陈癸淼、沈有鼎、庞朴、谭业谦等，大抵也都如此。

比这种格义更全面地以西释中，可以胡适为代表。胡的《中国哲学史》，本是在《名学史》的基础上写的，其内容当然以论名学为主。而此名学又非中国意义，乃即是以西方由逻辑分析发展起来的哲学为框架，套用着来解释中国哲学。于是，不只名墨这一支，整个中国哲学亦整体西方哲学化了。既矜为旧瓶新酒，时又或不免为旧酒新瓶。

今日，已有不少人在争论“中国到底有没有哲学”，其实就是在反省这种做法。认为西方以逻辑方法、思辩分析形成的爱智之学，可能与中国义理之学不同，未必适合称为哲学或以哲学衡之。

由胡适更往前走，就会丢掉中国这个旧瓶子，直接去讲西学，如沈有鼎、金岳霖那般，迳去治逻辑。牟宗三论数理逻辑，写《认识心批判》、译维根斯坦《名理论》亦如此。

西方哲学当然也是博大精深的，但无论怎么看，它基本上是以一种分的方式在想问题。例如逻辑，基本性质即是把一般思维形式和任何可能的内容分离开来。不分，就无法谈思维方法。于是，无论“哲学家是智者”、“人是两足动物”或什么，我们可以说它都是以一种：“S是P”的结构来表述。“是”是个系词，将主词“S”和谓语“P”联结起来，或将是“P”视为对主语S的某种情况之表述。任何命题，我们均可以脱离其具体内容，如此这般，从句子结构来分析它。

其次，一般命题的基本原则是矛盾律。矛盾律也是分。凡物，均分为“甲”与“非甲”两类，一物既是“甲”就不能是“非甲”。甲与非甲矛盾，为矛盾律；甲是甲，为同一律；甲与非甲又是穷尽的排斥关系。甲与非甲间不能还有中间物，称为排中律。

再者，在主谓结构中，谓词又可分为对主词的定义、固有属性、属或偶性。此即亚里士多德《论辩篇》中的四谓词理论。依此说，若主词是个种类概念，那么对这个类的表述就是属，如人是两足动物，“人”与“两足动物”就是种和属的关系。

至于三段论，文德尔班（Wilhelm Windelband）《哲学史教程》已说得很清楚，那是从一般到特殊的推论。所谓科学知识，就是通过这一论式，让特殊的东西获得论证。对于特殊是否从属于一般，亚里士多德认为基于两种判断，一是考虑它的量，亦即主词从属于宾语的限度，是全称判断，特称判断或单称判断；一是考虑它的质，亦即从属关系有或没有，关系是结合还是分离的。

这些，无处不显示分的精神。分类、分种与属、分形式与内容、分主语与谓语、分谓语有若干种、分甲与非甲、分一般与特殊、分质与量、分关系是合抑或离，无往而不分。

这还只是从亚里士多德逻辑这方面看，若扩大来说，在亚里士多德以前，唯心与唯物、本质或现象、有限与无限、灵魂和身体……等早已是混纯凿破，二元对立的析分之局了。凡事两分，两分之后再继续分。

如柏拉图把善的理念称为“一”，可是这个一又具有“不变的事物”与“变的事物”的二重性。对应于理念的是理性，对应于知觉世界的是非理性，所以一之中已是两分。然而非理性又要再分为两种因素，一是倾向于理性的高尚因素，一是抗拒理性的低级因素。前者称为精神或意志，后者称为感官欲念。亚里士多德之后，更是“百家往而不反”，各人根据其所分者，自下定义、各构系统、“各得一察焉以自好”。整个哲学史呼应着《圣经》说上帝在巴别塔混乱世人之语言，让人无法沟通的故事，无限析分之后，难以融合。

哲学上如此，宗教上也是一个犹太教，分为新旧，生出基督教来；基督教又一分为二，先分为罗马公教与东正教，再分为新旧教；然后又分出伊斯兰教。分而不可合，目前还争执得厉害，不逊于前些年唯心与唯物两大阵营之争。

印度的情况相仿。佛教本以宇宙万象为“众分法”。可是对此万法若再做析分，便又可分为心物两类，心是能见，物是所见之相，故说一为见分，一为相分。前者是心，后者是心所攀缘之境，故曰“心所”。在佛陀时，只说“三界唯心”，见《十地经》。后来小乘便分了“见”与“相”。

小乘的看法，是认为外在世界确实存在，是客观的，为心之所缘。心也是有实体的。以这个心跟境接触了，就会缘境而现起一种似境的行相。犹如我们看见一处风景，脑海里便有了一幅景象。这个景象看来似境，但它不真是境，只是心缘境时生起的一种心的活动罢了。

    大乘反对这种看法，因为万法皆空，外在世界本不存在，故不承认有一个客观的实境。觉得我们所见到的外在世界诸相，正是小乘所说的行相，陈那《集量》把它称为相分。除相分之外，别无实境。其次，心有能生现似境之相的能力，则是见分。见分是能缘、相分是所缘。在相见二分之外，还有一分，叫自证分，是相见两分所依之体。如此便是三分了。到了护法，依三分又增第四分，认为在自体分上，因有自缘用的缘故，应再立一“证自证分”。四者功用各别，所以不即；四者又是一体，所以不离。

陈那是佛教因明学划时代的大师，在他之前的称为古因明，之后的称为新因明。而因明也是和欧洲逻辑最相像的学问，不少人称为佛教逻辑，俄．舍尔巴茨基《佛教逻辑》就在讲因明时处处拿欧洲哲学来和它类比。两者之相似，不只在三段论法，更在那分析性的心灵。

因明学在汉传佛教中却不受重视。玄奘之前，大乘佛教几乎不谈因明；玄奘本人虽精通因明，但仅翻译了陈那的《门论》及商羯罗主《入论》，其弟子为它们做了些疏记，却也多不传，远不及藏传佛教对因明的重视。真正结合汉藏及西方逻辑知识而对因明大有阐发的，也是在清末民初。吕澂、太虚、周叔迦、陈望道、陈大齐等，钩沈发覆，跟复兴名墨绝学一样，颇有成绩。

原因何在？非今人头脑大胜于古人，只能说这套分析性的方法跟中国人不契，故遭了冷落。但它恰好又与现代社会受过西方文化洗礼的知识人，在思想、气质和方法上相契合，以致重新获得了发扬。

四、

以上就分合两边略论中外文化。说明欧西及印度是长于分析分类的，我国则是长于综合融合的。

因着这种合，中国人在真、善、美三个面向上也都主张合。在真的层面讲天人合一，在善的领域讲知行合一，在美的部分讲情景合一。

首先说真。真善美三分，本来是西方的概念，中国基本上是合在一起说的，不单独强调真。

其次，西方说真，尤其与中国人不同。西方说的真（truth），主要是命题的真。命题是靠句子，因此真是指句子或命题真、或者句子与命题真的条件。他们说“是真的”，只是一种谓词表述。由此发展开来，或认为真就在于命题与事实相符合，称为真之符合论；或认为真不在于命题与事实的关系，而在一系列命题和信念之间的融贯关系，这称为真之融贯论；或认为“是真的”这句话跟它所说明的对象并不在同一个层次上，因此它之含义不能由它所说明之对象中表述出来，称为真之语义论。

凡此等等，其理论都是由“句子”出发的。中国人则不是用句子做命题式的讨论，而是用字词来谈问题，故根本没有命题之真这回事，更不会问句子跟事实符不符合。陈汉生Chad Hansen“Chinese hanguage, Chinese Philosophy, and Truth’”,Journal of Asina Sudies, Vol. LXIV, NO3, 1985. 491-519说中国哲学没有真的概念，一部分原因也即在此（说的是没有西方式的真）。

在汉语中，真一向不从语句或语义上看。这个字主要是就人说的。《说文》解真字是：“仙人变形而登天，从匕”，在匕部。这不是匕首的匕，是变化之化，讲的是由俗人变化成为真人。以真人之真做为真的本义。表明了真不是认识论的问题，而是存有论的。

因此，《玉篇》解真，说是：“不虚假”，也不能认为是指它跟外部世界吻不吻合。因为真实不虚假，对中国人来说，乃是指做人是否真诚、不虚伪。《说文通训定声》：“真，假借为慎，犹诚也”，《韩非子．解老》：“真者，慎之固也”，《庄子．渔父》：“真者，精诚之至也”，《荀子．劝学》杨倞注：“真，诚也”都是这么解。真首先不是语句问题，其次不是与外物相关联相符合的问题，而是人的内在真诚与否。

这种内在的真诚，再深讲，便内与性命相关，外与天道相关。《庄子．秋水》：“谨守而勿失，是谓反其真”，郭象注：“真，在性分之内”；〈山木〉：“见利而忘其真”，成玄英疏：“真，性命也”；陶渊明诗：“此中有真意”，《文选》李善注引王逸《楚辞》注：“真，本心也”，都是就人之内在说。我们平常口语说“真心实义”、“真情”、“真知灼见”，均属这一种。

把真跟天道结合起来说，则如《庄子．渔父》：“真者，自然之道也”；《素问．上古天真论》：“以耗散其真”张志聪集注：“真者，元真之气也”；《淮南子．精神》：“所谓真人者，性合于道也”。平时我们说“返璞归真”即用此义，说人合于道，回归了本原。

    以上两方面是相关的。为什么真诚就是人的本性呢？因为唯有真诚不虚，才合乎天道，不论这个天道是就理说还是就气说，天地运化，都是真实的。人唯有合于这种天道，才是正直正确的。真有时也解作正，如《汉书．河间献王传》：“留其真”颜注：“真，正也”，《文选》古诗十九首：“识曲听其真”李注：“真，犹正也”都是。平时我们把“真正”连成一个词来用，即本于此。

除了由语言上考察中国人真的观念外，我们还可以看看《老子》。

《老子》说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（廿一章），道的具体内容用真来形容，表示那是真实不虚的。故曰其中有信，这是从道这一面说的。五四章：“修之于身，其德乃真”，这个真就是说明人之德行的。天之道与人之德，均以真来表述，而这两者确实也相通贯。

通贯之例，亦可见诸庄子。《庄子．齐物论》：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”真伪与是非不同，真关联于道，是非则是语言行为上的事。这跟老子以真说道是一致的。〈大宗师〉又说：“有真人而后有真知”，真人就是老子说“修之于身，其德乃真”的那种人。人具有此种德行，才能突破语言的障蔽，获得对道的“真知”。庄子认为言辩乃是小知，“圣人不由而照之于天”，唯有超越言辩，以天道观物才能获得真知。真人就是可以照之于天的人，因为他本身便与天地合德。故〈大宗师〉云：“天与人不相胜也，是之谓真人”，天人不对立，相合了才是真人。真知则要以真人为基础，没有真人就没有真知。

天人合德，又可见诸《孟子》。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，又说：“君子所过者化，所存者神，与天地合其德，上下与天地同流”。

所以儒家讲修身，一定说到知天；说天道，也一定谈到人的性、命、仁、诚。如《中庸》说：“诚者，自诚也，而道自道也。诚者，物之始终；不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。”

诚，我们说过，跟真是同义字。以诚来说明道，正如老子以真来表述道。开头两句讲道之运，犹如“天行健”，是“至诚无息”的。底下接着说君子应体察天道，也要诚。且因诚本是天道，故君子既可以诚成己，当然也可以如天道一样成物，所以说诚是“合外内之道”。这是由天道讲下来的。

《中庸》另一段：“君子不可以不修。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”则是由人讲到天。诚是天存在的方式，也是人存在的方式。诚体现于天的健动无息上，亦体现于人的修身“干干夕惕若厉”上。所以修身要践仁，才能知天。天是践仁的基础，又是践仁的结果，刚好成为一个圆环，至诚之人遂与天地为一体。

这是天人合一。合一之原理在于能合其德，非可泛泛由感受或境界去说。而且如此合，亦是物我合一、知行合一、情景合一的基础。如庄子云：“天地与我并生，万物与我为一”。是由人说人与天相合；董仲舒云：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合一，天人一也”，是由天说天与人相合。天人合一，所以万物与我并生，物我可以合一。

天人合德，有真人而后有真知。真知本于真的修德，故知道与行道是不能分的。阳明说知行合一的根据即在此，故曰：“就如称某人知孝、某人知悌。必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为孝悌！”（传习录．上）。这是知行合一，至于情景交融、情景合一，根子也是物我合一，这里就不多谈了。

天人合一、知行合一、情景合一，可以概括中国思想上合的取向。西方却不是合的。人被上帝从伊甸园中逐出的神话，象征了人天破裂的文化格局，目前更是在长期无法获得上帝之赦免后，愤而宣布「上帝已死」，要由人来戡天役物了。

五、

由中国文化重合这个角度讲下来，接着便可再谈几个重要的观念：交合、感通、中和、礼乐、圆融。

【一】交、合

感通，可由《易》上说。易的乾坤两卦，一阴一阳、一天一地，本来是矛盾的，但两卦都讲合。

干之彖曰：“大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁”。文义甚美，而其中保合太和一语尤为切要。

在干道变化之下，万物各有性命，且性命均得其正，是一境界。万物芸芸，物各有性，而又能彼此相合，共成一宇宙，为另一境界，所谓“万物并育而不相害”，此所以为太和，有广大和谐之意。这是干之合。

坤呢？坤之彖曰：“坤，厚德载物，德合无疆”。这是坤之合，以无边广阔之姿，合载万物。

乾坤各有其合之后，还要进而讲乾坤合。〈系辞下传〉：“阴阳合德而刚柔异体”，谓阴阳天地之表现虽不同，但其德是合的。此其一。干卦坤卦之后，又有泰卦，是专讲乾坤合的。彖曰：“天地交而万物通也。上下交而其志同也”。魏．曹丕特别重视这一卦，视为天地之本，说：

阴阳交，万物成；君臣交，邦国治；士庶交，德行光，同忧乐，共富贵而友道备矣。易曰：『上下交而其志同』。由是观之，交乃人伦之本务、王道之大义，非特士友之志也。

天地万物均因交才能生能成，故此卦比乾坤更为重要，为存有之源。天地交泰，自然大吉。

【二】感、通

《易经》上部以乾坤居首，下经则以咸卦发端。咸不是交通，而是感通。咸即感字，后来加上心是强调感动在心的意思。此卦是个婚姻卦，一开头就说：「咸，亨。利贞。娶女吉」。这个卦就跟曹丕推崇泰卦讲交通一样，因为是讲阴阳男女交感交媾的，是阴阳之合。

咸也是和的意思，《逸周书．武穆》：“周公吊二叔之不咸”，《庄子．天运》：“帝张咸池之乐”的咸，就都解为和。咸之所以是和，即由其感通交合而来，由合得和。

【三】异而同、暌而通

乾坤交泰或咸卦的阴阳交合，都是异类之合。这是《易经》的一个特点，犹如水火既济。水火乃矛盾相斥之两物，怎能合呢？于此便可见出一种不同于亚里士多德的思路了。但这也并不是无视其异。恰好相反，合是在分类之后再进行的一个活动。这里，我们可以来看同人卦和暌卦。

同人卦，是天与火的结合，象曰：“同人，君子以族类辨物”。这个卦是讲一个团体中大家上下一心的，《淮南子．缪称》云：“至德者，言同略、事同指，上下一同，无歧道旁见者。……故易曰：同人于野，利涉大川”，就是此卦之正诂。现在我们称同僚同事为同人，也用此意。

然而此卦之象却是族类辨物。族类辨物，不就是分辨的工夫吗？可是这分出来不同的各个类，却不因此就分裂分散出去，反而齐心同德，合为一体。所以才叫做同人。这种合同，是在族类辨物的基础上合的。故虽合而并不丧失各自的殊异性，虽分而亦不因此便不合，是我国讲合讲同十分重要的观点。

暌卦也是如此。暌，上火下泽，也是水火不合之象。所以象曰：“上火下泽，暌，君子以同而异”，乃是暌隔不通的卦。但此卦卦义却反而是通，其彖曰：“天地暌，而其事同也。男女暌而其志通也，万物暌而其事类矣之时义大矣哉！”

解易者，大家都知道要由卦象去解，可是很少人明白卦象与卦义有时并不吻合，甚或竟是相反，同人卦与暌卦就是如此。越是相反相异之物，越要令其沟通整合，为此两卦之精神。而也唯其为相反相异，所以才能通。它以男女为例，男女之相吸引、之相合相通，不正因为男女有别、男女暌不相通吗？男女若无如此大的差异，就没吸引力，没有相通相合的动力；若不暌隔，也不会引得人发狂似地想合在一起。这种辩证的诡趣，若只从分的一面去想，就不能体察了。

【四】仁、礼

知乎此，而后可以言仁与礼。

仁，其实就是一种感通。通人我，人飢己飢，人溺己溺；爱人，己所不欲，勿施于人，都是仁。由这种通人我之感出发，才能构建人文社会，故〈序卦传〉说：“物大而后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲，贲即饰也，致饰然后亨。”

人文世界，是以仁为基础建立的。人均能关怀别人、感受别人的痛苦与需求，才有人文世界可说，否则就是人相食的禽兽社会。因此人文世界有一种人与人求合求同的趋力，彼此相亲而渐合群。但人相合之后，势必又要求有个秩序，否则就是苟合，是乱来，是混乱。这个秩序就是礼文。文，是交错的花纹，形容礼使人的世界显现出了等级、秩序。彷彿一匹白布上有了文采。所以仁与礼，仁是感通以相合的，礼就是分的。

可是礼之所以要对人群做出分来，却是为着合的。以荀子为例。他论礼，特重分义，因此常把“礼分”合为一个词来用，说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”，看来很有族类辨物之意。所以人须知统类。知类，是透过分类的辨法，去明白某事某物应为某一类，如此就能如网在纲地掌握万事万物了。但是这么做以后又要求通，故〈不苟篇〉说：“智则明通而类”，不通达便称不上知类。后来《礼记．学记》说大学生三年要能“知类通达”，就用了荀子这话。这是从方法学的意义上说类、知类。

然类同时也是用来言礼的，在礼分上，如何既说分又说通说合呢？

荀子用子一个与《易经》相同的讲法来说：“人何以能群也？曰分”（王制）暌卦，不是说男女暌而其志通吗？男女因暌、隔所以才志通。荀子也同样问：人群要怎么样才能合呢？要令其合，便需使其有分。礼就是这个分。儒家与墨家不同，墨家是要“尚同”的，所以无分；儒家则重礼、重分。然其重分，乃是为了使人能合，整个礼分的精神遂因此不是分而是合。礼是“合群者也”。能明乎此，便称为明统类。

【五】礼、乐

换言之，礼与仁相比，仁显其为通，礼显其为分。但礼之目的却不是为着分，乃是为了合。但由于礼太显其为分了，为了彰明其合的精神，故又须再讲乐。乐演奏时，能带给尊卑长幼各种不同礼制身分者共同的感动，穿透一切区分，达到大同之美：

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺（乐记）。

〈乐记〉把音乐形容为“通伦理者也”，即因音乐有这种可以跨越阶级、身分、礼制角色的力量。历来形容乐，都说“乐可以和”，令人和乐和谐，原因在此。

【六】中、和

和，是通过合达成的，干之彖曰：“保合太和”，用太来形容和。儒家其他经典则常说中和。太和中和其实讲的都是合以后的和，可是这个和为啥要用中和太和来形容呢？

合，如前所述，是两物之合，特别是两矛盾之物合了，才叫和谐。可是，合到底是什么意思？是一加一等于二，抑或白加黑成了灰？再说，两物既是矛盾的，怎么能合呢？亚里士多德不是说物要嘛是甲，要嘛不是甲，怎能有一个既是甲又不是甲的东西？水火相逢，不是火烧干了水，就是水浇熄了火，水火既济是种什么情况？

这些问题都是十分实在的，我们不能囫囵笼统地说合和，和到底是一种什么状况？

中、中和、中庸、太和都是针对这个问题说的。两物之间叫做中。和不是一加一的总合，也不是一边各一半，各打五十大板的折中，而是“中”。但亚里士多德已经说过了，两物矛盾，其间是没有中的，这称为排中律。既不可能有这个中，这中就既不是两物、亦不在两物之间，而是两物经过辩证综合而形成的一个超越的中。这个中显示的和，因为与一般意义的和不同，故或名为中和，或称为太和。

【七】中、庸

中也就是庸。〈文言〉：“九二曰：『见龙在田，利见大人』，何谓也？子曰：龙德而中正者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。中正，指的就是庸言庸行。

这种中庸之德，不只儒家讲，道家也讲，庄子〈齐物论〉就说：“凡物，无成无毁，复通为一。唯达者知为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣！因是已，已而不知其然谓之道。”

成与毁，便是矛盾之两端。这两端，唯达者，也就是能以道观物者才明白它是可合、可通之为一的。所以他不会执着于这两端，只会通之，得其中庸。他获得中庸的办法可能和儒家不同，但说中说庸说和并无差别。

【八】圆、融

中和之和，乃是一种广大和谐的境界。这样的和谐，后来也常以圆融来形容。融，当然是指其融合，融合而达到完美完满之境，便称为圆满。

这个圆，大家都以为是佛教传入后才用上的（佛教喜欢说圆成、圆满、圆光、圆觉、圆融）。其实，圆是中国本有的词汇，《易经》上就说：“方以智，圆而神”，后来佛经译者大量用这个字去翻译梵文中表示完美这个意思的词，才变成彷彿圆字是个佛教术语似的。

同时，我们当知佛教向来喜欢论名数，三性、三业、三苦、二谛、十二处、十二因缘、四圣谛、三法印、十地、八识、十八界……不胜枚举，但其实并未以圆来论什么。圆只做形容词用，无实指。例如《圆觉经》，说的只是净觉。圆只是对净觉的一种描述。

圆有具体实指的，大约只有判教时说的“圆教”一词。天台判教，以圆为极，谓其非顿、非渐、显露、不定；华严判教，则自称一乘圆教。这个圆教的说法，印度并没有，故我认为说圆、圆融、圆教，正是中国重视和谐合和的一种表现，圆融即是“和合太和”的另一种说法。中国人讲合，确实是以圆融为最高的理想。

现在，你选择核融合，还是核分裂？

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。

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