刘澄：日常生活与公共生活——以法国大革命期

刘澄：日常生活与公共生活——以法国大革命期间民法的稳定性与宪法的变动性为例

时间:2010-11-13 18:38 作者:刘澄 来源:《书屋》二〇〇二年第六期 

　　1914年4月2日，德国向俄国宣战，下午游泳。

　　——摘自卡夫卡日记

　　在卡夫卡所处的时代里，战争、暴力、死亡、饥饿围绕在他的周围。在当时，大多数作家作为时代的见证人，他们的文字都卷入了狂热的革命和无休无止的战争之中。他们认为历史比任何真理更伟大，革命理想比人类生活更重要。但是卡夫卡的作品却与这个动荡变幻的世界无关，其中充满了他的恶梦、他的虚弱、他的失眠、他的婚姻等等关乎他自身的日常琐事。他在1914年4月2日的日记中只有两句话:“德国向俄国宣战，下午游泳。”在捷克作家克里玛看来，这种将个人日常生活世界的细节与世界崩溃的事件联系起来，是解开卡夫卡所有作品的一把钥匙〔1〕。当人们认为投身于外部世界的革命事业是理所当然的时候，卡夫卡担忧的是：在这个世界上，人可能最后失去一张安静的床——个人自由和隐私的最后空间。

　　从卡夫卡的个人经验回到发生在十八世纪的法国大革命这一政治事件中，我们发现卡夫卡的担忧与偏执并非多余，他所捍卫的纯属个人的生存方式并非那么荒诞。在革命过程中，个人的声音消失在集体的声音之中，消失在自己的所作所为的巨大阴影中，就像一滴水消失在大海中，除了历史记载中的几串数字和省略号。但是，对于法国人而言，革命的动荡风云仿佛是一次偶然的意外事件。在政治的狂热激情过后，法国正逐渐向平静的日常生活过渡，今天的法兰西更是一派资本主义升平的景象。在法律变革领域，大革命期间频繁变动的宪法和1804年的《拿破仑民法典》的颁行似乎与这种由热烈向平静的回归暗合。

　　在这种以社会变革为目的而进行的宪政改革向以日常生活为背景沉淀而生成的民法制度的转变的背后究竟意味着什么?作为私人领域的日常生活与作为公共领域的公共生活之间有何关系?〔2〕它们对于个体的意义又是什么?现代国家中的个体在这种双重生活下处境如何?也许置身于宏大的历史背景下，透视法律制度变革的表象，审视制度变迁的细枝末节之处，得出的结论往往更具有深意。

　　一、 对革命的两种态度

　　一般而言，始于1789年的法国大革命大致可以分为三个阶段，前期自1789年5月三级议会开幕到1792年8月，其目的在于制定君主立宪，这是温和的革命时期。1792年8月，路易十六失去职权，革命由温和走向极端，终至恐怖时期，后来因1794年7月“热月革命”而结束。此后至拿破仑1799年11月夺取政权，其后五年多为恢复整顿时期。在恐怖革命时期，国民议会将国王推上断头台后，雅各宾派内部以罗伯斯庇尔、丹东为代表的过激派内部又展开激烈的斗争。他们争论的焦点在于，革命之后我们将何去何从?是继续进行道德理想国的实践还是由个人按各自的偏好生活在别处?

　　丹东和罗伯斯庇尔的思想冲突无疑是丹东的人头被人民斩掉的一个重要原因。罗伯斯庇尔是个卢梭主义者。他遵从卢梭的教导，要建立具有公德的“高贵野人”的国家，在这里，同古代城邦国家的公民对共和国必须具有纯洁、勇敢、忠诚的爱国主义美德一样，每个共和国公民必须遵循人民的公德。但是，十七世纪的法国公民不再是希腊罗马城邦中的职业公民，而是经启蒙运动解放的个体，他们有各自的价值偏好。这样，按罗伯斯庇尔的要求，这种个人的价值偏好必须得到矫正，人民共和国的公民必须放弃自己个体的价值偏好而去遵循人民公德，否则就不能成为共和国的公民。

　　本来丹东和罗伯斯庇尔是志同道合的革命同志，他们共同建立了革命法庭，对每一个不符合人民道德的人采取“正义的行动”。但革命后，当丹东看到“塞纳河在流血，流的血太多了”时，他开始怀疑革命的正当性：“人民公意的自由变成了坟墓，它专吃自己的孩子，人们要的是面包，它给他们的却是断头台下流下的鲜血。”〔3〕而丹东的朋友亥劳也意识到：“革命到了重整旗鼓的时候了，是让革命止步、让共和国开始的时候了。在我们国家的基本法典上，权利必须代替义务， 自卫必须代替惩罚。每个人都必须有做人的尊严，都必须能发挥自己的个性。一个人明智也好，痴愚也好，有教养也好，没教养也好，善也好，恶也好，都不干国家的事。每个人都应该按自己所喜欢的方式享受生活，但是他既不许靠着损害别人以求得自己的享受，也不许让别人妨碍自己的享受。”〔4〕

　　任何革命的目的都是要改变旧的社会制度，建立更美好的社会制度，国家形态是这种制度的关键。丹东和罗伯斯庇尔的思想路线分歧在于：前者主张建立尊重个体感觉偏好的国家，法律保障的是个人生活想象的自由， 日常生活才是个人生活重心；后者主张应建立以公民道德和公意为基础的国家，法律保障的是人民公意的自由，在其中为了完成道德国家的历史使命，政治的总动员是个人生活的中心〔5〕。

　　所以，“热月革命”固然是恐怖政治太过头，但在地上建立天堂的许诺最后变成了人间地狱，这也使人们意识到革命过后什么才是生活的重心，革命分子亦是饮食男女，同样要穿衣吃饭。五年之后的拿破仑只是因时就势，将既成事实确定。

　　二、 革命期间的宪法和民法立法

　　上述革命时期的这两种思想路线分歧，在革命时期的立法中得以印证。

　　在法国近代史上，宪法变动频繁，形式多样。从1789年至1804年的十五年期间，法国先后颁布了一些宪法性文件——1789年《人权宣言》和1791年、1793年、1799年、1802年及1804年颁布的五部宪法。并且出现了君主立宪制、帝制和共和制三种宪政体制。

　　宪法的不稳定性与革命期间政权变动密切相关。因为革命时期的宪法是以创设上层制度为目的，它需要与革命的热潮和人民的热情相呼应，否则无法实现其在公共生活领域的功能。综观法国大革命时期的宪法立法，就可以发现，在其根基上奔流着自由平等理念的理想主义，而未将抽象的权利具体化。实际上，当时的立法者不是确认过去经验中孕育的法，而是创造他们心目中理想的法。正是革命使法完全向理想的自然法倾斜，而使法的重心在革命的狂热沉静后再度回归传统的使命，则只能由《拿破仑民法典》的编纂来实现〔6〕。

　　其实，法国大革命的政治实践所瞄准的不是现在，而是对人类过去幸福的理想缅怀。古代城邦国家是建立在弘扬精神和蔑视世俗利益，执著的信念和可敬的忠诚，对美、诗和荣誉的热爱之上的，在其中公民对共和体有着积极的献身精神。而现代商业国家建立在自利、舒适、自我保存和科学的基础之上。所以，革命最终没有拗背现代人的本性，他们认为幸福不是来自公民社会中积极的政治生活，而是对福利和舒适的物质生活的热望，对个人利益的关心，对自我保存的本能，这些都来自日常生活。

　　相对于宪法立法的变动性，大革命期间的民法立法的典型特征是稳定性。人民最终选择了《拿破仑民法典》，这与日常生活的永恒性和平静性相关。与宪法不同，民法更贴近我们的日常生活，在其中，我们每日的商业交易、婚姻家庭，都在其上静静展开。而在这块平静的土壤上，民法制度也静静地生长。由于国家权力无力完全控制底层人民的日常生活，所以，民法的制度安排主要不是人为设计的结果，而是人们在生活互动中的习惯积淀而成的琥珀，它凝集着世世代代人的智慧结晶。

　　也许有人会质疑说，《法国民法典》是十七世纪启蒙主义自然法的产物，在其中宣扬了自然法的理念，并导入了遗产的平均分配、婚姻的世俗化、彻底废除封建负担等革命原理，这些与其说是来自日常生活中的点滴积累，不如说是来自革命思想家的启蒙学说。然而，回顾《拿破仑民法典》制定前法国的历史状况、法典编纂的过程，我们将法典理解为建立在自然法基础上的法的革命同对传统的尊重之间的妥协，或许更接近实际情况〔7〕。在民法典制定之前的法国虽然是一个中央集权的国家，但是法的地理状况却分为若干法区。到十六世纪末，法国法律分为两个法区，受罗马法影响下的南部成文法区和北部的习惯法区。这种分裂对日后法国民法典的编纂发生了重要影响，习惯法和成文法共同构成了《法国民法典》的渊源。民法典的编纂人之一波塔利斯也宣称：“新学说不过是几个人的理念，而自古以来的格言是历经几个世纪的精神产物。”〔8〕并且，《法国民法典》的编纂是在大革命已经结束后，处于革命的沉寂期中进行的。此时应该由法律家把哲学家提出的理想加以具体化，而在法典草案中阐述的自然法原则在法典编纂过程中却多被删除。总之，在新的法典中旧法并未死亡，《法国民法典》大体是革命完结后，革命的自由平等精神逐渐趋向徒有其表时期的产物。

　　米兰·昆德拉在《笑忘书》里让一个妈妈告诉儿子，苏军的大炮和庭院门前的那棵梨树相比，后者才是永恒，它与我们的真实存在戚戚相息，在时间之流上四季恒常，这就是日常生活对于现代政治(而非古典意义上的政治)的意义。也许，这可以解释为什么法国人最终选择了向平静生活的回归，也可以解释为什么顾准在最艰难的“文革“时期写下了《从理想主义到经验主义》。

　　三、 日常生活VS公共生活

　　法国大革命期间民法与宪法所呈现出的不同特征，反映了在这两种法律制度之下两种生活方式的异质性。其实，这种差异意味着古代人和现代人对生活重心理解的不同。

　　在古希腊和古罗马，日常生活(我们也可以称为私人生活)和公共生活的区分对应于家庭和城邦，它们一直是作为两个不同的领域而存在。家庭的生活意味着一种必然性——人们是在匮乏和需要的驱使下，为了维持个体和种的延续才生活在一起。而城邦则是一个自由的领域，在其中，公民驾驭了存在于家庭生活中的种种必然性，从劳役和工作等生存的束缚中解脱出来，投身于积极的政治生活中去，施展自己独一无二的个性，从而超越了生活的必然性强加给一切人——奴隶、异邦人、希腊人均不例外——的共同处境。这种生活被亚里士多德称为是“幸福的生活”，它之所以是幸福的，是因为它包含了对“卓异” (arête)的追求，对自身性的探试，以及对公共生活的热情〔9〕。所以，为了做到这一点，希腊人放弃了商业和制造活动，将其委诸奴隶和异邦人。同样罗马人也认为，私人性仅仅是提供了一个逃避共和国事务的临时藏身之所〔10〕。

　　不过到了近代，随着社会领域的兴起，改变了这两个术语的含义和它们对人生活的意义。进入近代以来，家庭生活经过充分的发展，变成了一个越来越为人重视的私人空间，而公共领域已经转变为一个非常有限的政府，政治责任首先是一种负担，每个人只应管好自己的事。这种转变与商业精神的兴起有关。并且，随着封建制度被推翻和个人主义学说的广泛流传，改善物质生活条件的要求开始被看作是一切人的自然权利的合法表达。在一个消除传统束缚和义务的社会中，人们越来越倾向对福利和物质生活的追求，有着卓越才智的人弃政从商，从公共事务转入私人生活。

　　所以，法国大革命固然是近代启蒙主义的产物，但是对其影响至深的卢梭的思想却是反启蒙主义的〔11〕，因为卢梭是古代城邦制度的崇拜者，他点燃了古代人和近代人的争论。法国大革命是在近代社会思想土壤上实行的一次古代制度的实验，但由于现代人和古代人对公共生活和日常生活的理解的不同，导致了这种思想实验的不可能成功。

　　考察近现代主流宪政思想的发展，我们也看到近代以来人们对日常生活的重视。在这些思想中最主要的一个特征就是强调政府的恶，强调作为私人身份的个体在强大的“利维坦”面前的弱小。因而，宪政意味着对个体权利的保障和对国家权力的限制，意味着国家权力源自个人权利，国家必须在公民授权范围内活动，否则，公民有重组政府的权利。在一种受国家权力挤压，甚至完全排除私人生活的世界里，一方面，带来的是私人领域的毁灭。近代思想家洛克、亚当·斯密之所以强调对私人财产权的保护的一个主要原因就是：私人财产的法律制度划定了政治国家与市民社会的二元分野，是个体精神自由和生命权利的最后堡垒：在强大的国家权力面前，一个人的私人财产构成了一个他能够躲避公共世界的隐身之所。所以，“为了确保那个需要隐藏起来，不被公共性的亮光照亮的地盘的黑暗性，惟一有效的手段就是私人财产。”〔12〕另一方面，国家权力对私人领域的压制也会导致真正意义上的公共领域的丧失，因为政治不是统治者的暴力和参与者的无言，而是他们之间行动和言辞的交流。“只有单纯的暴力是无言的，所以单纯的暴力永远无法达至伟大。”(阿伦特语)

　　可见，近代以来对私人生活的重视意味着：它重申了作为私人身份的个体的存在的意义。私人生活不仅仅是对抗公共权力的有效手段，而且在这个领域里，个人对物质生活的追求不再仅仅体现为一种必然性，它同样可以为其与众不同的才干找到充分施展的机会，同样可以达致自由——追求个人福利的自由。

　　但是，近代人与现代人将目光仅仅投射到日常生活这一空间中，带来的是人们对舒适生活和物质的热望，对个人利益的关心和对公益的冷漠，而没有为人的优秀、没有为公共美德留有余地。其实，任何一个政治社会都需要用公民精神来维系，如果公民对国家没有共同的责任感和亲合力，完全沉溺于个人生活的小圈子中，只会带来整个社会的冷漠、平庸、机械、死气沉沉以及离群索居〔13〕。用托克维尔的话来说就是去追逐一种“庸俗而微小的快乐”。也就是说，当人们完全去追逐那些合法的物质生活，“一种善良的唯物主义可能最终在世界上确立起来，这种唯物主义不是败坏，而是削弱人的灵魂，不声不响的涣散精神的活力”。〔14〕

　　所以，现代人的公民和个体的双重身份在现代伦理跟前面临两难困境。一方面，作为个体的现代人，在现代伦理的支持下有足够的理由去追逐他们所理解的来自日常生活中的幸福生活；另一方面，在现代社会的公共领域中仍然需要公民对政治生活的积极参与，人们必须意识到除了明智的关心自身的利益外，还需要经常相互帮助，以及为了国家而牺牲他们的时间和财富。

　　其实，公共生活和日常生活是现代社会生活中的两种形态，它们并非决然对立，这两个领域只能互相依赖，彼此共存。实际上，沉浸在一种彻底的私人生活中，永远不可能像在政治生活中那样可以实现美德，关心人类灵魂的“卓异”。同样，完全暴露在他人在场的公共生活中对于珍视个体自由的现代人而言也是不能想象的，尤其是当这种政治生活存在于建立在意识形态上的政治领域里，而不是在弥漫着激烈竞技精神和专供个人施展个性的城邦。所以，现代社会既要为个人日常生活的幸福留有足够的空间，同时又要意识到一种健康的而非建立在意识形态上的政治生活的意义之所在。日常生活是现代人生活的中心，民法制度是这种生活土壤上生长出来的枝叶；而宪政制度又是公共生活的基石，围绕它政治生活得以展开，并且它同民法制度一道在日常生活和公共生活之间划出界限。在此，法律如同城墙一样神圣，离开它，公共领域不可能存在，日常生活也不可能存在。因此，一个将政治生活围在一个圈子里，一个则庇护家庭生活，在这个共同的世界里我们每日川流不息，生生不已。

　　也许，问题的解决并不是像法国大革命那样重建贵族社会。正如黑格尔所指出的：家庭情感、职业荣誉和商业中的诚实在现代社会取代了古代的政治美德和爱国主义，但它们也导致爱国主义，因为它们所表达的安全感和信任感是以国家为基础的，并且由于意识到这一事实，那些具有这些情感的人会以国家为他们的目标〔15〕。而托克维尔则从制度层面提出了建设性的意见。他在考察美国的民主制度时指出，美国的乡镇自治、陪审制度、结社自由在培育一种健康的政治生活方面发挥着积极的作用，通过在这些领域中同他人合作，公民获得公共责任的基本知识，有助于将自私自利的个人转变为以公益为重的公民。同时托克维尔也指出，宗教的不可缺少，它可以用来世的奖赏要求个人在现世作出牺牲，这在极端个人主义的时代是必要的，同时也符合自利精神本身的要求〔16〕。

　　四、 结语

　　公共生活与日常生活的分野对我们国家有何意义?由于传统中国历史和政治的复杂性，并且在新的一轮权力——技术——商业三位一体的运作过程中，那些正在生成的政治的民主空间、人文教育的大学空间、民间的契约空间、私人的家庭空间日益受到排挤，所以，一方面，我们面临的不是在强大的个人主义面前公共生活的萎缩，而是一个真正健康的公共空间的重建；另一方面，与西方社会不同的是，他们已经有了一个理性和程序技术相对完善的市民社会来获得对各种权力的制衡和抵抗，而我们正面临着各种意识形态和权力对正在生成的市民社会任意宰割。当代中国社会里公共生活领域和日常生活领域的双重困境，大概是未来很长时间内我们要面对的问题。

　　注释：

　　〔1〕(捷克)克里玛著，崔卫平译：《布拉格精神》，作家出版社1998年版，第184～185页。

　　〔2〕〔10〕〔12〕在这里日常生活与公共生活的区分来自汉娜·阿伦特的观点。见汉娜·阿伦特著，汪晖、程燕谷主编，刘锋译：《公共领域与私人领域》，载《文化与公共性》，北京三联书店1998年版，第57、69、100页。

　　〔3〕〔4〕(法)毕希纳著，傅惟慈译：《丹东之死》，人民文学出版社1981年版，第3、5页。

　　〔5〕见刘小枫著：《沉重的肉身札记》，上海人民出版社1999年版，第9页。

　　〔6〕〔7〕〔8〕大木雅夫著，范愉译：《比较法》，法律出版社1999年版，第170、168、182页。

　　〔9〕见一行《关于幸福的笔记》，载“逻各斯”，http／／www,wlylc999．yeah．net。

　　〔11〕〔14〕〔15〕〔16〕(美)列奥·施特劳斯和约瑟夫·克罗波西合编，李天然等译：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，第911～915、890、920～928页。

　　〔13〕(捷克)哈维尔：《论故事》，载《今日先锋》1999年第6期。
 

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