杨国荣 | 精神人文主义：意义及其扩展

摘要：精神人文主义既通过以“精神”规定“人文主义”而突出了人文主义的精神维度，又表现为一种综合性的观念系统，后者展开为四个向度，即自我、社群、自然、天道。从具体的内涵看，“精神”首先指向超越的追求，在这一层面，精神人文主义同时隐含宗教性。但同时，精神人文主义又包含着“人文主义”的内涵，由此，一方面不同于消解自我或走向人的退隐，另一方面又避免了由现实的此岸与超越的彼岸之对峙而导致世界的两重化。进一步看，作为“人文主义”和“精神”的结合，“精神人文主义”既以人文的关切制约精神化的走向而避免了超越的进路，又以精神的追求引导人文的走向而避免了由世俗化进一步走向功利化以及人的物化。就精神人文主义的扩展这一角度而言，重要的是引入“事”的视域。精神人文主义的追求与现实之“事”的展开过程，具有内在的相关性。以“事”观之既可以视为精神人文主义意义扩展的前提，也为精神人文主义更深层面的展开提供了可能的空间。

一

“精神人文主义”是杜维明先生近年提出的一个概念。从历史的角度看，“精神”与“人文主义”这两个概念都前已有之，但将两者结合起来而表述为“精神人文主义”，则表现为一种新的概念创造。法国哲学家德勒兹认为，“哲学是涉及创造概念（creating concepts）的学科”[1]，事实上，哲学的活动确乎难以离开概念的创造过程，一种新概念的提出，并不仅仅是术语的变化，在更实质的意义上，它往往同时表现为一种新的思想建构。

尽管在形式上，精神人文主义主要以“精神”来规定“人文主义”，或者说主要侧重于精神的维度，但其内涵又非纯然单一，而是表现为一种综合性的观念系统。按照杜维明先生自己的解释，其中包含着四个环节或向度，分别是自我、社群、自然、天道。[2]

“自我”无疑是一个重要的观念，结合杜维明先生对“自我”的理解，我们可以注意到，“自我”既不是单纯的精神性的形态，也非仅仅表现为一种感性的存在，而是身和心之间的统一，这里体现的是对个体具体存在形态的肯定。“自我”同时又有别于角色，角色展现于一定的社会关系之中，其特点更多地体现于人在关系中所具有的某种功能，与之相联系，把“自我”归结为某种角色，在逻辑上容易走向以外在的关系、角色来消解自我。将“自我”本身提到重要地位、肯定“自我”具有不同于角色的主体意义，则意味着避免以上趋向。

与“自我”相关的是“社群”，后者具体表现为一定的社会共同体。“自我”本身存在于一定的社会共同体之中，正是在社会共同体中与他人共在和相互交往，赋予“自我”以现实的品格。仅仅注重自我、无视“自我”内在于其中的共同体，往往容易导向自我中心。相对于此，肯定社群的意义，意味着注重自我与他人的关联，其内在的指向，则是走出封闭的个体，在人与人之间的共在中成己（成就自我）、成物（成就世界）。言见于此，精神人文主义并不将自我视为封闭、孤立的个体，而是瞩目于自我之外的世界，注重个体与社会之间的沟通，关切人与世界的联系以及两者之间的互动。

由人我之间进一步扩展到天与人、物与我的关系，便涉及传统意义上的天或自然以及两者之间的关联。人既源于自然并内在于自然，又走出自然并与自然相对而成为自然的“他者”，由此，自然与人的关系问题也随之产生。如何协调人与自然的关系，是人自身存在过程中无法回避的问题。历史地看，中国哲学很早就已提出“仁民爱物”的观念，其中的“爱物”意味着将仁道的观念进一步引用于自然，它可以视为对待自然的总体原则。《中庸》提出“万物并育而不相害”，更具体地展现了对自然的相关理解。从对待自然对象的角度看，“万物并育而不相害”表明：自然中的每一个体、每一对象都有其存在的理由，它们可以共同存在，彼此相容而不相互排斥。从人与自然的关系看，这里所确认的是：自然作为与人相关的对象，同样有其存在的意义。两者从不同的方面，体现了理解和对待自然的价值取向。

从总的思维趋向来看，精神人文主义上承中国哲学的如上传统，同样强调人与自然、天与人之间的一致。在肯定人的创造力量的同时，杜维明先生特别提到，人是宇宙过程中的“协同创造者”：

人不仅仅是创造物，而且就是宇宙过程的协同创造者（co-creator）。他们积极地参与到“大化”（大的转变）中来。一旦我们理解了天是一种创造力的象征，是一种我们自己创造想象的内在部分的时候，我们就必须为这个“天人的”相互影响负责任。用《周易》里的话说，宇宙从来不是一个静态结构，而是一个动态过程。在其不断的开展中产生新的现实，通过创造性地将充满矛盾的既存秩序转变成不断创新的适宜过程。人类用入世进取、自我修养或某一灵修形式来仿效天之创造力。天之创造力实现在人类中，同样也实现在其自身之中，它是开放的、动态的、转化的、无休止的。对人类而言，它同样是内在的。[3]

在这里，人的创造力与自然（天）的创造力展现为相互关联的两个方面，作为宇宙的“协同创造者”，人并非仅仅以外在的形式作用于自然（天）。如何避免天人之间的紧张与对峙、如何引导两者走向和谐共在的状态，在此成为主要的关切之点。

较之自然，天道更多地涉及形而上学的层面。人总是具有形而上的关切，在中国哲学中，天道既是存在原理，也构成了终极关切的对象。不过，对中国哲学而言，形上层面的终极关切与生活世界中的日用常行并非彼此分离，《中庸》提出“极高明而道中庸”，便确认了形上层面的终极关切与日常生活的庸言庸行之间的关联。精神人文主义同样注重沟通形上的天道与人的存在。从终极关切的层面看，人的存在首先与人心相联系，相应于此，在精神人文主义中，天道与人的存在之间的关联也被具体化为人心和天道如何相辅相成的问题。质言之，对精神人文主义而言，人在日常生活世界中的存在与形而上学关切之间的关系，乃是以人心与天道之间的统一为其现实形态。

二

以上所述表明，精神人文主义不同于单向度地偏于某一方面，其内容展开于多重维度。

从具体的内涵看，上述形态的精神人文主义涉及人与超验的对象、现实与超越之间的关系。“精神”首先指向超越的追求，在超越的追求这一层面上，精神人文主义同时隐含着宗教性。但同时，精神人文主义又包含“人文主义”的内涵，这里的人文主义至少包含两方面的涵义：其一，坚持以人为本位，而非以人去依归神、上帝等超越的对象。对人文主义而言，人始终是目的，人性和人的价值应当得到加以关注和确认，近代人文主义追求人的个性解放和自由平等，对人的感性存在和理性本质给予双重肯定等，从不同方面体现了以上价值取向。与之相联系，在人文主义看来，人不能消解自身的存在而仅仅单方面地归属于超越的对象。精神人文主义也体现了人文主义以上总的思想趋向，这一意义上的人文主义，不同于超验形态的宗教。其二，人文主义的注重之点，首先指向现实或此岸。从西方近代人文主义的演化来看，人文主义一开始便包含着疏离于天国的趋向；在中国传统的仁道观念中，仁道的关切、对人自身存在的关注、对生活世界中日用常行的亲和，往往有别于单向地尊崇超越之天或彼岸的存在，所谓“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）、“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）等，便表明了这一点。在这一方面，精神人文主义同样不同于关切彼岸存在的超验观念。肯定人文主义的以上观念在理论上具有如下意义：一方面，避免以超越对象的追求消解自我或走向人的退隐；另一方面，避免由此岸与彼岸、超越与现实的对峙而导致世界的两重化。从哲学层面来说，这同时意味着避免存在的玄虚化、抽象化。

当然，人文主义的关切固然既有别于单纯在精神层面讲超越，也有助于由此避免以上视域中的终极关切可能带来的负面结果，但从逻辑上说，仅仅执着于人文主义的立场，也可能导向狭义上的人类中心主义。有鉴于此，在谈到儒学的特点时，杜维明先生提出了超越人类中心主义的问题：

儒家的思想特点是最高的人文理念，要在最平实的日常生活中体现，仅仅从“凡俗”的角度，是不足以理解“人文主义”的完整性的。所以我们提出，对于“人之为人”的理解不仅要超越人类中心主义，也要超越人类学意义上对人的理解，人要成为“完人”。[4]

以“精神”和“人文主义”的结合为内涵的“精神人文主义”，事实上已包含了对以上趋向的扬弃。从引申的意义上说，坚持以人自身为目的、以人为本位而拒绝依归于超越的对象，体现的是人的视域，后者同时可以看作是“以人观之”。这里需要区分狭义上的人类中心主义与广义上的人类中心主义，“以人观之”从广义上说也属人类中心的视域，事实上，这一意义上的人类中心是人所无法摆脱的：人总是从自身的视域出发去理解和把握世界，即使肯定天人合一、自然与人的和谐，依然体现了人的视域。相较而言，狭义上的人类中心主义主要限定于某一共同体、某一历史时期人群的利益，由此导致以狭隘的、急功近利式的立场对待人之外的对象，单向地对自然加以征服、支配，其结果往往是牺牲整个人类，包括不同代际的人群的利益。这种狭义的人类中心主义无疑需要加以扬弃。这样，一方面，需要在人文主义视域之下，坚持“以人观之”的人道观念，由上帝走向人，始终将人作为关注中心，以此扬弃依归超越存在对人的消解；另一方面，又应当避免狭隘的人类中心主义取向。

进一步看，精神人文主义同时涉及如何超越或避免人的物化这一问题。在近代的演化过程中，人文主义往往逐渐与世俗化的趋向相结合，事实上，近代化的过程在一定意义上总是伴随着世俗化的过程，拒绝超越的追求也每每与世俗化相联系。然而，世俗化按其内在逻辑常常容易趋向功利化，后者则可能进一步引向人的物化。在启蒙主义所开启的“理性时代”，便不难看到以上走向。基于以上背景，杜维明先生指出：

我们都是启蒙主义思想派生的产物，从启蒙主义运动产生的制度和价值观中获得了莫大的恩惠。但是，另一方面，我们也有必要对其未曾意料到的负面影响予以细心的注意。如果说，在这个“理性时代”的遗产中有非常重要的物理的、心理的、精神性的要素，是在这些要素的推动下产生了世俗主义、物质主义、功利主义、实证主义、科学万能主义等现代社会最为强大的意识形态，那么，我们所关注的问题就是：怎样才能改变现代的闭塞状况，怎样才能集结这些世界宗教的精神资源？[5]

世俗化、功利化和物化相互关联，无疑可能导致人文主义趋向某种负面的结果。相对来说，“精神”首先区别于物质或感性的存在，注重“精神”也相应地隐含着超越人的物化这一面。就此而言，作为“人文主义”和“精神”的结合，“精神人文主义”一方面通过以人文的关切制约精神化的进路，以此避免抽象的超越进路；另一方面又以精神的追求引导人文的走向，以此避免由世俗化进一步走向功利化以及人的物化。

精神人文主义同时关注不同文明之间的对话。杜维明先生强调精神人文主义是开放的、多元的，它面向世界的不同文明形态，并由此进一步展开不同文明之间的相互对话。在这一过程中，一方面，不同的文明之间可以逐渐相互了解、沟通，另一方面，这些文明形态之间又可以彼此接受、吸纳对方的发展成果。这里体现的是开放的心态，它既不同于以封闭、独断的立场来维护某种传统，也有别于无条件地去接受其他文明的观念，包括价值原则。这种对话同时表现为对其他文明的“倾听”，通过这种“倾听”，可以形成理解不同文明的能力，并在更广意义上推动人自身的成就：“所谓的对话方式，并不是单纯谋求同一性和均等性。它是一种‘成为人’的多样而有效的方法。我们要通过与不同生活方式的接触，来练就‘倾听’的技术，培养关爱他人的伦理观和发现自我的能力。”[6]这种对话，同时以现实的人为前提：“真正的文明对话的基础必须是具体的、活生生的人之间的对话。儒家在这方面，通过它的世界公民的语言，能够发展出一种对话，通过容忍和各种机制来创造一种对话的文明。”[7]这里既涉及前文提及的对真实自我（现实之人）的理解，也关乎不同文明之间的相互尊重。

冯契先生在20世纪末曾提出，中国哲学和中国文化不仅应当了解认识西方哲学，而且应当以积极的姿态参与世界性的百家争鸣，按其实质，文明的对话也可以看作是参与世界性的百家争鸣。事实上，文明的对话与世界性的百家争鸣之间具有内在的相关性与统一性。这种对话与争鸣不仅仅限定于不同文明、不同传统之间相互了解对方的理论内涵、文化精神，而且在更内在的层面指向具有世界意义的当代文化的建构。作为文化发展的当代形态，在对话与争鸣中形成的具有世界意义的文化将体现人类的共同关切，融合不同文明在发展过程中所积累起来的文化成果，同时又基于当代发展的历史需要和历史背景，从而包含多方面的理论内涵。精神人文主义通过展开文明的对话、参与世界性的百家争鸣，最终指向的，便是这样一种具有世界意义的当代文化形态。

三

以上主要简略地阐释了杜维明先生提出的精神人文主义概念及其意义，以此为前提，同时需要关注精神人文主义的扩展问题。

从精神人文主义的扩展这一角度来说，重要的是引入“事”的视野。精神人文主义的追求与现实之“事”的展开过程，具有内在的相关性。宽泛而言，说明和把握世界总是涉及不同的角度和视域。历史地看，可以注意如下几种进路。

首先是以“物”观之，在这一视域中，世界主要呈现为对象性的存在形态。肯定世界本于“物”，无疑确认了世界的实在性，但在“物”的形态下，世界更多地表现为本然的存在形态，并以对象性为其内在特点：“物”作为本然的存在，主要表现为观照的对象，以“物”观之，侧重的是对世界的观照和说明，而不是对世界的变革。

与以“物”观之相对的是以“心”观之，其特点主要在于以人的观念为出发点。这里的“心”泛指广义的意识或精神，包括感觉、理性、情感、直觉等等，以“心”观之则或者表现为世界向感觉、理性、情感、直觉等的还原，或者以构造思辨的世界图景为形式。从宽泛的意义上说，以“心”观之似乎既涉及对世界的理解和说明，也关乎对世界的变革，但在思辨的形态下，这一进路不仅趋向于消解世界的实在性，而且赋予变革世界的过程以思辨性和抽象性。

随着哲学向语言学的所谓转向，从语言的层面理解世界或以“言”观之成为另一种趋向。这一意义上的以“言”观之一方面涉及对象性的世界，另一方面又以语言层面的描述和逻辑分析为把握世界的主要方式。以此为背景，人所达到的，往往只是语言，而不是世界本身。

    按照其实质内涵，精神人文主义与“以心观之”具有更切近的关联，在某种意义上可以看作是“以心观之”的一种独特形态。作为“以心观之”的具体形式，精神人文主义诚然既不同于对象性的静态关照，又有别于诉诸语言的进路，但是主要仍然是从心性的层面来理解世界与人自身的存在意义。仅仅局限于这一层面，往往容易走向思辨、抽象之路。从中国哲学的演化角度看，自宋明以来，哲学的主流趋向每每表现为以心性为进路去理解与观照世界，就注重精神、观念与意识等方面而言，精神人文主义与以上进路显然有着更多的切合性与承继关联。如所周知，传统心性之学包含内在的抽象性、思辨性，精神人文主义在以精神为主要关注之点等方面，与之多少呈现相近趋向。

从更广的视野看，除了“以物观之”“以心观之”“以言观之”之外，对世界还可以有更深层面的理解方式，后者具体表现为“以事观之”。按照中国传统哲学的理解，这里的“事”也就是广义上的人之所“作”。作为人之所“为”或人之所“作”，“事”不仅以人把握和变革世界的活动为内容，而且也以人与人的互动和交往为形式。就“物”“心”“言”与“事”的关系而言，只有在做“事”的过程中，“物”才进入人的视域，并成为人作用的对象，也只有在这一过程中，“心”和“言”才能逐渐生成并获得多方面的内容。离开人所作之“事”，“物”仅仅呈现自在或本然的形态；外在于人所作的多样之“事”，“心”则难以摆脱抽象性和思辨性；同样，在广义的“事”之外，“言”及其意义也无法取得现实品格。

与“以心观之”的思辨推绎和思辨构造不同，“事”既基于现实，又指向现实。以作用于对象的活动为特点，“事”不仅展开为人与世界的实际互动过程，而且涉及人的能力的提升、人的本质在对象中的外化或对象化。从做“事”的主体方面看，这里同时关乎“身”与“心”及其相互关系。从事多样活动的过程固然基于“身”，但又离不开“心”：以“事”为形式的对象性活动，总是展开为身与心的交融过程。精神人文主义诚然也肯定自我是身与心的统一，但未能将这一意义上的自我理解为“事”的主体，也未能把对象性的活动与上述自我联系起来。

从“事”与世界以及人自身的存在的关系来说，一方面，现实的世界基于人所做之“事”。这里需要将现实世界与本然世界加以区分：本然世界是指还未进入人的知行领域中的存在，这种存在与人尚未发生实质性的关联；人出现之前的洪荒之世、康德所说的自在之物在一定意义上便属于这一意义上的本然世界。相对于此，现实世界是指进入人的知行领域中、经过人的作用、打上人的印记的存在。这种存在也就是人生活于其间的世界，它非凭空而生，也不是以本然的形式存在，而是通过人所做之“事”而建构起来。中国哲学所说的“赞天地之化育”（《礼记·中庸》）、“制天命而用之”（《荀子·天论》），实质上也就是这样一种广义的做事过程，正是在“事”的展开过程中，现实世界得以生成。在这一意义上，现实世界的生成离不开人所作之“事”。

从人自身来说，其存在同样无法与“事”相分。从最初的先民运用石器等工具展开的多样活动，到现代信息技术条件下更为丰富的人类活动，人逐渐走出自然，成为自然的他者，并进而与自然相互作用。在这一过程中，人的能力不断提升，人的观念世界、精神意识也逐渐获得其具体内涵。离开了多样的做事过程，便既没有现实的人，也难以形成人的观念世界。就此而言，不仅现实世界基于人所作之“事”，而且人自身也因“事”而在：正是在参与多样之“事”的过程中，人塑造自我、提升自我，并获得现实的规定。中国哲学所说的成己与成物，也涉及以上方面：“成己”侧重于人自身的成就，“成物”则以现实世界的生成为指向，两者都展开于人所作之“事”。以人与现实世界的关系为视域，具有综合意义的“事”较之单一的“物”“心”“言”，呈现更为本源的性质，以“事”观之，也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身。

广而言之，人之所“作”首先包括古希腊以来亚里士多德以及康德所提出、马克思进一步加以丰富和发展的实践观念。历史地看，在西方的哲学传统中，对“实践”的理解经历了从伦理、政治领域扩展到科技、劳动等领域的转换过程，政治、伦理领域的活动以人与人的交往为内容，劳动则既涉及人与人的关系（生产关系），又关乎人与物的互动。这一意义上的实践首先表现为社会性、群体性的活动，相形之下，生活世界中的日用常行，以及日常之行的个体之维，则似乎未能进入上述“实践”的视野。以中国哲学为视域，人之所“作”同时又涵盖了中国哲学传统所注重的“行”，中国哲学传统中的“行”在侧重于伦理行为的同时，又与日用常行中的个体行为相联系。然而，无论是伦理行为，还是日用常行，主要都限于人与人的交往，而缺乏人与物的互动等方面的实际内容。作为既包括西方哲学传统中的“实践”，也兼涉中国哲学传统中的“行”的广义活动，“事”具有更广的涵盖性。从内容上说，“事”不仅涉及人所从事的观念性活动，包括科学探索、艺术创作、理论建构等等，而且也关乎人的感性和对象性的活动，从而与人的存在过程中多方面的所“作”所“为”相关联。

    从以上前提出发更深入地考察精神人文主义，便可以注意到，精神人文主义将“精神”与“人文主义”结合起来，固然体现了独特的意义追求，但从成己与成物的具体进程看，还应进一步关注如何与现实之维人所作之“事”的相互融合问题。一方面，如果离开了人所作的现实之“事”，精神人文主义往往会趋于抽象、思辨的走向；另一方面，现实之“事”也需要精神人文主义从价值观念上加以引导和制约，以避免世俗化、功利化以及人的物化等趋向。换言之，在人的存在过程中，既应以精神人文主义所内含的抑制超验化、功利化等价值取向对人所作之“事”加以引导，又需要以人所作的实际之“事”赋予精神人文主义以现实性、具体的品格。在此意义上，引入“事”的视域既可以视为精神人文主义意义扩展的前提，又可为精神人文主义向更深层次的展开提供了可能的空间。

本文系作者于2019年10月在北京大学举行的“第二届精神人文主义学术研讨会”上的演讲记录；又系2015年国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理与思想研究”（项目批准号：15ZDB012）阶段性成果。

[1] Gilles Deleuze and Felix Guattari,What is Philosophy?, trans. Graham Burchell and Hugh Tomlinson (New York: Columbia University Press, 1991), 5.

[2] 参见邱楚媛：《首届“精神人文主义”工作坊综述》，陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，北京：人民出版社，2019年，第234—235页。

[3] 杜维明：《儒家视域之创造力》，《否极泰来：新轴心时代的儒家资源》，北京：北京大学出版社，2016年，第254页。

[4] 杜维明：《新人文与新启蒙》，《文明对话中的儒家：21世纪访谈》，北京：北京大学出版社，2016年，第227页。

[5] 陶金：《文明对话的睿见与中国儒学的新形态——首届“精神人文主义”工作坊感言》，陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，第241页。

[6] 陶金：《文明对话的睿见与中国儒学的新形态——首届“精神人文主义”工作坊感言》，陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，第241页。

[7] 杜维明：《儒学、儒教与文明对话》，《文明对话中的儒家：21世纪访谈》，第166页。

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