黄裕生：中国文化具有“本原性”在文明相遇中成就自身

　　【编者按】见地沙龙由当代文化学者肖怀德召集和主持，致力于构建创造者的终生学习共同体，探索与发掘启迪智识、滋养社会、面向未来的文化与精神道路。我们坚信，通过艺术、科学与人文的对话与融通，聆听智者富有见地的思考，共同寻找和创造人类文明可持续发展、个体构筑健全生命的更多可能。本期，我们邀请清华大学哲学系教授黄裕生带你探讨中华文化的本原性及其世界性使命。
　　中华文化的本原性及其世界性使命

　　从中国文化的历史定位问题谈起

　　近代以来，如何给历史上的中国文化在世界文化史版图里定位，一直是困扰中国学人的一个问题。

　　我们的文化延续了至少三千年的历史，虽然在这期间，经历了“三千年未有之大变局”,但我们经受住了一系列不幸与苦难的重压，也经受住了一系列幸福的诱惑，我们靠自己的文化系统建立起了一个生活信仰体系，即使在近代一败再败的情况下，也仍然坚信能走出困境，并且渴望着继续参与承担世界的未来——其实100多年的苦难根本算不了什么，犹太人几千年来到处流浪，被迫害、被屠杀、被歧视，以至于连立足的土地都没有了。但是，迫害他们的很多族群消失了，而他们却没有消失掉。这其中隐含着很多启示。
　　一般说来，对中国文化有两种常见的定位。第一种定位是，它属于“四大文明古国”。这个定位是最流行的，实际上是最不准确的，世界不完全认同这一点。有的国家根本不认同你是什么文明古国。因为我们比古巴比伦、古埃及相比晚很多，而且近年来考古学的发现不断表明我们的文化是多源的，很早就受外来文明的影响。所以把中国定位为文明古国，事实上是有挑战的，这是其一。其二，四大文明古国当中至少有两个（古巴比伦、古埃及）已经烟消云散了，还有一个（印度）时断时续，但是我们的文化没有中断，所以把中国文化定位为四大文明古国，其实某种意义上可能拉低了中国文化。一种文化世界是否具有世界史重要性，不在于它的悠久、古老，而在于它在精神-思想层面是否达到教化人类的高度。
　　第二种定位是德国哲学家雅思贝尔斯的“轴心文明”说，他在《历史的起源与目标》里把希腊、印度、希伯来、中国并列为四大轴心文明。这四个文明在公元前800年到公元前300年之间实现了对人类初始文明的突破。这个突破体现在两个方面，一方面是发现了自己对世界的独立性，另一方面发现人类自己在这个世界上的有限性。因为发现了独立性，因此，我们人类会质疑，会不满足于传统，走上了以反思寻求突破与解放的可能。而对自己有限性的发现，使人类提出并回应了“终极”的问题，走上了自觉追寻超越性存在的努力。正是基于自我发现的这种突破，使这四个文明对周围的文明有辐射作用，造就了一个以这一文明为轴心的文明世界，从而构成了世界史。
　　历史上不是所有民族的文化都具有世界史意义，但是，轴心文明具有世界史意义。任何人学习世界史，你可以绕开非洲，美洲不用说，但是你不可能绕开希腊，不可能绕开印度，当然也不可能绕开中国。绕开了就构成不了世界史，就是不具有普遍意义的历史。

　　轴心文明的定位，比较客观地刻划出中国文化的世界史意义，也找到了与中国文化更具有同等性意义的其他文化。但是轴心这个概念更多地是从一种文明或者文化突破的结果来定位一种文化（明），而并未说明这种突破如何能够使人类发现自己跟整个宇宙的相关性。这种轴心文化的突破实际上是与人类对自己的本原时间性存在的自觉密切相关的，雅思贝尔斯没看到这一点，所以不能够真正说明这些文化为什么会突破，在什么地方突破，突破的基础是什么。
　　我做的工作就是要在更哲学的层面上定位中国的文化。“本原文化”这个概念是十几年前我首先在《中国哲学史研究》杂志上讨论的。我们知道，哲学最重要的问题就是始基（本原）问题。但并非所有提出始基问题的思想都真正理解了始基。一种文化是否实现突破，不仅在于觉悟到本原问题，而且更重要的是理解了真正的本原。所以，这里，我们需要在哲学上来确定本原文化这个概念。

　　存在的跳跃：人类通过创造文化来开启身上的超越性

　　在历史上，一个穿越千年历史而延续不断的文化系统，不仅要能承受种种苦难、不幸，也要经受起各种腐化、堕落、暴虐的诱惑。我们人性有非常脆弱非常软弱的一面，不管是作为个体存在还是作为群体存在，人性常常是经不起考验的：有一个说法，就是不要轻易考验别人。这是因为人性是非常脆弱的，既经受不起打击，也经受不起堕落。如果没有从人性当中开发出额外的力量，也即人性当中的另一面，那么不管是个体还是群体，都无法成就伟大、艰难的事业，也就无法开辟出长远的历史。

　　那么，人性当中的另一面是什么呢？为什么说它是额外的力量呢？如果把人性当中软弱的一面视为日常生活当中呈现出来的世俗性，比如说趋利避害、喜欢快乐享受、厌恶痛苦劳作等等，那么我们可以把人性当中另一面看作是超出世俗性的超越性，这种超越性有时也被称为人性当中的神性。

　　人的世俗性是在生活当中与各种功能事物打交道而展开的，所以只要生存着，人就会展现出世俗性的一面。人活着，通常要吃、要喝、要安全，还要荣耀，要优势，这都是一种直接性的生存。为了这种生存，人要跟各种各样的功能性事物打交道，并且要跟其他人比如朋友同事等开展角色性合作。
　　但是，人性当中的超越性方面恰恰只有跳出直接性生活，才能够被展开出来。就人有超越性的神性而言，人也总会跳出直接性的生存与功能性世界。哲学上把这种跳出称为“存在的跳跃”。但是什么时候跳出来，以及跳得多高，这取决于很多偶然的因素。什么时候跳出来，也就标志着什么时候有了真正的文化。你跳得多高，标志着文化的层次有多深。因为人类正是通过创造文化来实现从直接性的生存世界当中跳跃出来，通过提高文化深度来实现跳跃的升级。人类历史就是不断跳跃，跳得越来越高。

　　们人类通过创造文化来开发身上超越性的一面，在这个意义上，我们也可以说，人类是靠文化来开辟和维护历史的。因为人类正是通过开发身上的超越性的一面，来获得承受在生存当中遭遇的各种艰难的力量，从而克服身上的软弱与脆弱。所以一种文化如果它不能把人性当中的神圣性一面、超越性一面开启出来，这样的文化就不可能延续，因为个体和群体都不可能通过这样的文化来获得存在的勇气。人类和动物的不同就在于人类在这个世界生活是要勇气的，而这个勇气就是从我们超越性的这个维度而来。

　　虽然所有的群体都有文化，都在一定程度上开发出超越性的一面，但并非所有文化都达到了同样的高度和深度，所以并非所有族群都达到了同样高度的超越性，否则世界所有古老的族群和文化都会延续下来。而实际上大多数族群的文化都消失了，或者消融在其他文化当中了。中国就是这样，原来很多边疆族群有强大的武功，中原在武功上显得柔弱，但最后，边疆族群大都消融在中原文化里。整个中原在历史上都是一个中心，这个中心不是地理中心，而是文化中心。很多边疆族群的文化都消失了，或者说消融在中原文化当中了。文化消融了，族群也跟着消融了。所以，在座的身上大都流着原来边疆民族的血液。很多人说自己是汉族，更多是从文化角度说的。我们都听过文姬归汉的故事，蔡文姬在漠北生活得很好，还有两个孩子，却毅然决然归汉。可以说，从文化角度说，整个东亚史就是一个“归汉史”。个中原由，就在于，中华文化在超越性的维度方面比周围的文化高很多。
　　如果就打开超越性人性的高度对所有文化进行划分的话，可以把文化分为两种，一种是本原文化，另一种是非本原文化。就古代而言，也许只有四个本原文化，即中国文化、希伯来文化、希腊文化与印度文化。

　　那么，什么叫本原文化？这首先不只是一个历史学问题，而是一个哲学问题。我们前面说过，“本原”是哲学的第一个问题，也是最根本的问题。不过，追求本原问题并不意味着达到对本原本身的发现和觉悟。我们每个人都有本原意识，在你3岁左右的时候一定问过你父母你从哪儿来，这就是源头意识，或者本原意识的觉醒。但只有当哲学自觉到本原的绝对性与唯一性的时候，这样的哲学才成为哲学本身。当然，追问这样的本原并不只有哲学的方式，还有宗教的方式。

　　本原文化的两个标志：觉悟“绝对”与觉悟“普遍”

　　本原文化有两个基本的规定，也是它的个基本标志。第一个标志是觉悟“绝对”而追寻与“绝对”共在；另一个标志是觉悟人自身的普遍性存在而自觉承担起普遍性原则。这两个觉悟是人类在历史上实现的两个最重要的“存在的跳跃”或“存在的跃动”。在这个基础上，才会开启构成本原文化第三个规定的教育事业，不过，今天我先不讨论这第三个规定。
　　发现相对性事物是非常自然的事情，因为我们要吃、要喝、要住，我们通常就与各种功能性事物打交道。如果我们停留在这样一种相对性事物的世界里，就不可能有本原文化。严格说来唯有这样的族群才创造出本原文化：在这种族群里，出现了能够打开并维护一种超越性视野的伟大心灵，通过这种超越性的视野，这个族群能够洞见并感受到，自己的这个世界不仅仅只有可以满足我们生存需要的各种相对性事物，而且还有绝对者与绝对性。简单说，发现了这个世界竟然还有绝对者及其绝对性，并因而发现了自己的存在是有绝对性的存在。这个突破在人类历史上是非常了不起的。这里我想引两个范例来说明。一个是孔子，一个是耶稣。《论语》记录，子贡问政，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡说：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子说：“去兵。”子贡说：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。”粮食丰盈，军备充足，老百姓信任统治者，这三条要去掉一项，孔子认为先去军备，剩下两条再去一项，孔子说去掉粮食。因为孔子认为，自古以来人总是要死的，但人无信不立。另一个例子是耶稣。圣经里说，耶稣禁食了四十天，饥肠辘辘，接受魔鬼的试探考验，魔鬼说，如果你是上帝的儿子，你可以把石头变成面包，耶稣说，人活着不可单靠食物，有比面包更重要的东西。这两个范例都显示出对超越了相对物、有限物、功能物的绝对性事物的觉悟与维护。
　　实际上，人类也只是在发现了绝对性存在，从而迈进了本原文化，才踏上追寻与维护人类自身的绝对性的努力。这种觉悟和认识，对我们在这个世界上的存在给予巨大的绝对性力量。所以这在哲学上被看作是一个存在的跳跃。
　　对这个世界的绝对性的发现和觉悟总是与对人的本原性存在的自觉相关的，这涉及非常专业的哲学问题，在此我暂不展开。

　　上面我们讨论了本原文化之为本原文化的第一个规定，现在我们要讨论第二个规定，也就是对普遍性关系与普遍性原则的自觉和承担。

　　在我们日常生活当中，对人们之间的关系，我们首先发现的是各种差异性存在，以及基于这种差异性存在的各种差异性关系。人与人之间的关系首先就建立在相互发现的差异性存在之上。这是非常好理解的。人类首先要合作，在合作中当然就会区分你适合做什么，你在某个方面的功能有多强大，你就会获得多高的位置。人的能力不一样，擅长的东西不一样，在合作过程中发挥的作用就不一样，并因此获得各种不同的身份。人类社会首先是一个由各种差异性关系构成的等级体系。如果人类停留在这样的等级体系里，那么这样的等级体系必将被逐渐强化，并被引向世袭与封闭。

　　在孔子之前，管仲在齐国的改革大刀阔斧，但是管仲通过把等级体系与分工体系结合而使等级进一步固化。他把士、农、工、商严格区分开，不同行业不同阶层需要住在不同的地方，不能相互混居，各安其位，世代相袭。这种强化等级与行业区分的做法不仅被视为自然的，而且对于当时社会的发展具有效益正当性。

　　所以本原文化多了一个使命，那就是承担人类的普遍原则，这也就是普遍道德、普遍公义、普遍仁爱。所以本原文化虽然总是产生于某一个民族或者群体，但是这个本原文化民族在获得一种高度的文化主体性的同时，也意味着他要承担起额外的使命，那就是维护与坚守人间的普遍原则、普遍道义。对于一个本原文化民族来说，本原文化既是一种信心，同时也是一种命运：不得不承担起普遍性原则。

　　几大本原文化之为本原文化，就在于它们都有世界性使命的诉求：要在世界上承担起普遍性的原则，或者说要用这种普遍性道理引领、规范整个世界。哪怕原来不是本原文化民族，但是汇入了一种本原文化，也会产生出这样的一种文化使命。比如俄罗斯、德意志这些民族，它们原来都不是本原文化民族，但是，当它们汇入了希腊与希伯来文化以后，唤起了它们的使命感。俄罗斯人把莫斯科视作“第三罗马”，意思就是担当着救赎世界的诉求。这就是汇入了本原文化的结果。

　　中华文化对绝对者的系统觉悟和认识

　　现在我们根据本原文化的两个基本规定来讨论中国文化为什么属于本原文化。

　　在公元前一千多年前，华夏文化就发现我们生活于其中的世界有超越的“绝对者”在，而正是这个绝对者使我们生活于其中的世界具有整体性，而不再是一个零碎的、散乱的环境。因此，在这个万物飘忽不定的世界里竟然有“绝对性”与“整体性”，在这个变动不居的世界里竟然有可绝对地信靠且不得不加以信靠的力量，有我们必须心怀虔诚与敬畏的绝对他者。这个绝对他者在殷商被视为“上帝”或“帝”。根据卜辞与金文传达出来的信息表明，在商朝人的崇拜体系里，上帝已不再是自然神，而是超越于自然神的至高神。这体现为三方面：

　　第一，上帝是超越于所有自然神的统治者。上帝虽然决定了风、雨、雷、雹等自然现象的来去，但是，他本身并不是风神或雨神、雷神这些自然神，相反，这些自然神完全服从于上帝，它们只是上帝用以实施其意志的便捷工具。

　　第二，上帝不仅最终决定着自然现象的兴灭，而且左右着城邑的安危、人事的顺逆、国家的祸福、君王的吉凶。就此而言，上帝的权能是全方位的，远在自然神之上。这里我要提示一点，人们曾一直认为宗教是一种消极落后的东西，但是现在回过头来从哲学角度来看，宗教实际上往往代表人类思想精神达到了的高度，不管是西方还是东方都是如此。所以如果我们忽略了这个维度，不去体会理解宗教，我们很可能无法理解我们自己文化最深刻的精神。这一点在西方更加明显：你不理解基督教你就无法理解西方文化的深度，无法真正跟西方文化世界对话。实际上，在我看来，中国传统文化也一样，如果今天不重视商代的宗教，不重视周代儒家、道家、墨家那些宗教论述，我们就无法真正理解我们自己的思想。这是我要特别强调的。

　　第三，商人心目中的上帝虽然具有至上的权能，但殷人不祭上帝。当然不是因为他们不信上帝，相反，从卜辞中可以看到，殷人与君王总是怀着战战兢兢的敬畏心理试图窥探、测知上帝的意图。对拜而不祭这种宗教现象，近代考古学家很难理解，著名的考古学家陈梦家做了一个被学者普遍接受的解释：商人不祭祀上帝，是因为商人跟上帝没有血缘关系。但这是解释不通的，因为商人祭祀自然神，而商人与自然神也没有血缘关系。其实，祭祀意味着人神交易，而人神交易隐含的一个神学观念就是：神是可以收买的，或者说，神的意志是可以通过奉献人间美物来加以改变的。但是，商人的上帝是至高无上的，具有绝对的纯粹性和独立性，所以是不可能用人的意志去改变他的，或者换一个说法，是不可能用人间美物去贿赂他的。一种宗教是否纯粹，很重要的体现就是人神是否可以交易，凡是纯粹的宗教都坚决否定人神交易。
　　在基督教当中，因为基督教彻底没有了人神交易，人不可能再通过任何人间美物来奉献给上帝，上帝也从来不许诺在这个世界上给你任何东西——比如许诺你子孙昌盛。人神不可交易，在伊斯兰教当中体现得更为清楚。而在商代，这一点已经凸显出来了，商人意识到上帝的绝对性、纯粹性，所以不祭祀。这意味着，在商人的宗教信仰里，或者说在关于至上神的观念里，已经达到了纯粹性与绝对性。到了周代，这种宗教精神依然被保存下来，只不过“上帝”被变成“皇天”或者“天道”等等不同的称呼，但表示的都是一个意思。在周代，“皇天”的纯粹性与绝对性通过“唯德是辅”得到了进一步的突显。人们既不能凭借奉献更多的财富、美物，也不能凭靠出身、地位、权力，来获得上天的眷顾，唯有通过虔诚以及基于虔诚的德行来寻得上天的辅佑与共在。

　　在这个意义上，我们可以说三代文化是宗教性文化，甚至可以说是典范的宗教性文化。这跟近代学者的判定完全不一样，近代学人一再否定中国文化的宗教性，但是实际上我们的文化一开始就是宗教性文化。近人试图通过否定、忽视中国源头文化的宗教性来抬高中国文化，但是，当他们这样做的时候，恰恰是在贬低中国文化。

　　中华文化的复杂性和丰富性在于，我们不仅以宗教的方式达到了对绝对的觉悟，而且从周代开始，也以思想的方式来追问和思考绝对者问题。这一点我们跟希腊是更接近。希腊人是通过哲学确定其绝对性，希伯来是通过宗教，而我们既通过思想又通过宗教。我们通过宗教来追问绝对性，这个角度很像希伯来，而我们通过思想来追问绝对性，这个角度很像希腊。周代通过思想的方式来追问和论证世界的绝对性，流派众多，儒道法墨，它们都在先前的宗教觉醒的启示下，以思想的方式自觉地朝向一个绝对者——或为“天”，或为“道”，或为“天道”、“自然”。这里，我们仅以墨家为例来说明。
　　之所以选择墨家是有考虑的。因为墨家是理性色彩最强的，它的论证方式是最接近希腊的。希腊所有论证都是理性论证，其中，希腊哲学常常采用反证法。在《墨子》书中最重要的几篇都用反证法这种方式。墨子有关天的思想最能代表“人文思想”的觉醒与宗教信仰的相容性和相关性。

　　在墨子看来，百工皆有所法，治天下与治国当然也需要有所法。那么，法什么呢？父母、学者、君王皆不可法，因为这三者永远都是“仁者寡”，而不仁者众。因此，法三者无异于“法不仁”。“故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。”只能法天，天是唯一可法的。最后结论是什么呢？治国只有法天才能获得正当性理由。天的原则是什么呢？天的原则就是人人相爱相利。所以治国只有基于人人相爱相利的原则，治国才有了正当性的理由。
　　所以在墨子这里，可以说，连统治的合法性都要受制于天。天是最高的，它具有正当性，它本身就是一个正当性的源泉。

　　在这一点上，儒墨道没有什么两样。我们把墨家跟道家甚至跟法家结合起来就看得更加清楚，先秦诸子的思想并不是我们今天学者认为的那样，只是人文思潮的兴起、宗教信仰衰退，相反，它们是宗教信仰精神的深化与加强，它通过更深入地追问、揭示人性本身来理解与朝向绝对整体者。

　　因此，周代人文思想的兴起实质上乃深化了对绝对者的觉悟与论说。在这个意义上，正如柏拉图的理念论与亚里士多德的第一哲学都是某种意义上的神学一样，周代诸子百家的人文思想也是一种神学——神圣学。如果说之前的宗教觉悟启示了人文思想，那么后者则深化并增强了前者关于绝对者的觉悟与信念。

　　以上是从宗教和思想两个角度来讨论华夏文化对绝对者的系统觉悟和认识，作为本原文化的第一个根本的规定。

　　中华文化对普遍性原则的觉醒和承担

　　下面我们讨论华夏文化之所以有资格称为本原文化的第二个根据：对普遍性原则觉醒和承担。实际上，对绝对整体的深度觉悟必定会走向对普遍原则的自觉与自任，这是另外一个超越性的突破。这个突破不止是对前一个突破的延伸，而且是对第一个突破的落实与贯彻。

　　如果说前一个突破是从有限物、相对物、部分物到绝对整体者的跨越，那么，后一个突破则是从局部性、特殊性、差异性到普遍性的跨越。这首先体现为独立立说之自觉，以及以此确立绝对价值之自任。在这一事业上，儒家在诸子中最具代表性，且在历史上影响最大。所以，我们这里仅以儒家来论说。

　　独立学说的确立，在世界文化史上来看，只有几个民族完成了：希腊、希伯来、印度、中国。独立学说的确立是因为什么？因为发现了这个世界上有权力，或者强力。这不是一个强者通吃的世界，而是有高于强者力量的东西，这是独立学说的确立蕴含的最重要的思想。《理想国》里面有一个非常了不起的思想，柏拉图说，什么人当国王才能把国家治理好呢？只有让这样的人当国王才能把国家治理好：他对权力的兴趣远不如对真理的兴趣。那就意味着有比国家权力更高的东西，那就是真理。这影响了整个西方世界。类似这样的思想在东方是由谁确立的？是由孔子确立的。这是儒家非常了不起的所在。如果没有比权力更重要东西还需要搞教育吗？不需要搞教育，大家带着拳头就可以了。
　　我们下面来讨论孔子是如何确立起独立学说的。记录孔子言论的最重要的著作是《论语》，我们要从《论语》第一段来分析。

　　《学而》篇之所以被当作《论语》的开篇之作，并非随意的，因为它的三句话既表达了为学的三个境界，更表明了为学本身的独立诉求与独立价值。

　　“学而时习之，不亦乐乎？”这个“习”指的当然是不止是重复练习，而是我们在日常生活当中按照所学的去做的意思。不管是学艺还是学经，在反复的实践、练习中，体验并发现其中果然有“理”，心中油然而升喜悦之情。此乃在自己的生活习用中证悟“道理”而喜悦，并因这喜悦而为学不止。这是为学的第一个层次。因为这种发现道理的喜悦所以学而不止。

　　穷经达艺的为学过程，必定也是在生活与行事中验证和澄明更多“道”与“理”的历程。日积月累，发现理理相通，终于达到“周而不比”的境界。那就意味着我们在心中有道，每一个心中有道的人看任何事情都会发现是有是非的，而不是是非模糊的。是非模糊者根本不具有判断力，不知道该怎么做，更不可能教别人怎么做。只有真正做到心中有礼，才能够有是非，才能够在跟别人交往当中显示出道理来。你的行为、言谈、处事显示出道理，也就意味着你具有示范作用。慢慢地，风范远邻，有闻风者来。来干吗呢？他们不是来看热闹的，不是为事而来，不是为利而来，而是为学道而来，为证道而来。一个学道或者证道或者求道。有朋自远方来，一起学道，心中有道的人一起谈一件事情，会发现英雄所见略同。意味着我们是共在的，有人跟我一起，发现、认同这个道理。如果没有这样的终极道理，人是很难相互信任的。这里，乐之所乐，唯在与来者的问道、求道中与之共同见证横贯天地、人间的“道理”。所以有朋自远方来意味着你已经学有所成了，现在又相互切磋相互见证，发现道不是孤立的，你不孤独，“吾道不孤也！”

　　可以说，虽然学无止境，但是学到这个地步也可以说学有所成。为学本身自有其目的，并不是为福和禄，为学的目的是什么呢？孔子为了申明他立学的根本宗旨，特意设置一个处境来讨论，这就是第三句“人不知而不愠，不亦君子乎”。如果一个人身有贯天下之学，却不为天下所知，该如何自处呢？自艾自怜吗？怨天尤人吗？孔子给出了否定性的回答：不埋怨上天不给自己好运气，不怨恨别人不了解自己、不推崇自己，不责备社会不给自己应得的好处或福报。因为在孔子心目中，为学的根本目的不在其他，乃在达道而明理，用我们今天的话就是为了真理本身。可以说在这里孔子既表达了他所立之学的独立性，也申明了立学所要成就的目标本身具有绝对性价值。

　　我们知道，在孔子之前有官学，官学目的就是为了培养干部，当时私学也应该流行了，只是到了孔子，立学的独立性以及目标的绝对性才得到了明确的自觉和实践。有比生死更重要的事，当然也就有比福报更重要的事，当然也就有比权力更重要的东西。
　　当时孔子有很多能力超强的多学生，用今天的话说，有最好的教育部长，最好的财政部长，最好的外交家，可以说，他的团队是国际性的团队，所以他在当时会有那么大的名气。以他当时的名气和能力，想谋个一官半职是易如反掌的事情，但孔子坚守了一点：从道不从君。他说，道不同不相与谋——既然你不按我这些方案来做，那就算了，拜拜。所以我常说，孔子其实在人类历史上实践了最早的不合作运动。为什么不合作？道是第一的，也即理是第一的。这种精神彻底突破了周公的体系。后世的儒家想对皇权进行限制才是有理由的。如果没有更高的东西，你凭什么限制皇帝的权力呢？
　　所以我们说孔子开辟了一个全新的时代，就是确立起“学说”的独立性。要改变这个世界，是通过文化、通过教育、通过思想，而不是通过强力。因为这种独立性学说，才真正确立起了普遍性的原则，也即普遍性的道理。

　　所以，我们说，孔子的伟大进一步体现在他在人类历史上最早确定起普遍性原则，这就是他通过仁学确定起来的仁爱原则。在孔子确立仁学之前，中国的历史实际上徘徊在缺乏普遍性的历史边缘。在孔子时代，规定着人间一切关系的礼主要基于三个方面：血缘亲情、等级关系与宗教传说。礼崩乐坏虽然有各种原因，但礼乐体系本身缺乏内在统一性与普遍性是其分崩离析的根本原因。孔子的突破就在于在这种等级体系里面寻找确立起一种普遍性的原则，贯穿于整个等级体系。
　　那么，如何爱所有人呢？“己所不欲，勿施于人。”这被孔子视为每个人终身要奉行与坚守的绝对法则：不要把不愿意发生在自己身上的事情，施加到任何人身上。这就是仁爱法则，它要求如此这般对待每个他人。如果我们从内在逻辑来分析的话，这句话首先是说不要把不愿意发生在自己身上的事情，施加到任何人身上。

　　这里其实包含了两条原则：第一，要把任何他人都当作与“自己”一样的存在者：承认每个他人为与自己一样却又独立自己的另一个自己；第二，尊重并维护每个他人为另一个独立的自己，因此，不允许也不忍心以自己不愿意被对待的方式对待他人，而只能以自己也愿意被对待的方式对待他人。

　　这两条原则就是孔子所说的仁爱的根本内涵，它实际上表达了一个绝对的命令：把自己与任何他人都当作“同样的一个人”或“同样的一个自己”来对待。在这个命令里，我们每个人都应当让他人在一种普遍的对待方式里，或者在一种普遍的态度里来与我们相遇照面。于是，这里终于出现了一个以一种普遍的方式、普遍的态度被对待的人。实际上也可以说，这里出现了一个要求相互被同等对待的人，因而出现了一个存在于每个个体身上的普遍之人。因此，在仁爱里，每个人都首先是一个“一样的人”，一个“普遍的人”，而不再是等级体系里的身份者，不再是血缘关系里的亲疏者，也不再是职业分工里的角色者。

　　所以说，孔子在历史上最早发现了普遍性的人。跟希腊比，甚至跟犹太人比，孔子这句“己所不欲勿施于人”产生得更早。耶稣是在五百年之后才说出了差不多同样意思的一句话：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人；因为这就是律法和先知的道理。”

　　这也就确立起这么一条普遍的原则，不管你是皇帝，还是普通百姓，我们都应该这样做，都必须以这条原则来处理相互间的关系。这是底线原则。孔子当然不是否定等级体系，但是等级体系也要遵循这条原则。

　　我们都知道孔子是非常反对殉葬的，大家设想，在等级体系森严的时候，人与人之间都是工具的关系。如果每个人只是工具性存在的话，那如果把你殉葬了也没什么不可以的，或者说把你殉葬也没有什么不正当的。但是，仁爱原则确立起来这后，殉葬就再也不是正当的了。在《礼记》中有这样一个故事：孔子一个学生陈子亢，他家是贵族，地位很高，他的哥哥死后，他的嫂子和管家准备用活人殉葬，因为他哥哥生前病了相当一段时间，所以，他妻子与管家认为他死后在地下也需要有人照顾。陈子亢问嫂子和管家，对哥哥来说谁最重要？当然是妻子和管家最重要，既然如此，那么应该你们两个去殉葬。最后殉葬当然没有实行。从这个事例我们可以看出，陈子亢深得孔子的思想：己所不欲勿施于人。陈子亢用这个原则启发他的嫂子和管家。在这个思想里面，个体获得了某种绝对性：不可以随便牺牲个体。这样的思想是非常了不起的，这也构成了儒家文化全部业义所在，也是全部力量所在。

　　只有确立了这样的普遍性原则，你才有资格教化别人。只有普遍性的东西才具有教化的力量。所以我说华夏文化在历史上具有能教化人类的内容与精神，它是本原性文化。

　　当然，这并不意味着它是封闭的，相反，任何本原文化都具有开放的精神，因为它觉悟到的绝对是永远不可完全被认识、被通达的。对绝对的觉悟就包含着对绝对与我们之间的距离的觉悟，包含对我们之有限性的觉悟。任何本原文化都只是对绝对的某个方面或某些方面的理解与洞察，因此，它永远需要保持开放性，特别是对其他本原文化保持开放性。

　　讨论篇

　　李静（北京航空航天大学教师）：我们的文明之所以能够延续那么长时间，是因为面对西方文明时我们有回击的力量。刚才黄老师说本原文明会从人性的角度入手，使人们既能抵抗住苦难，又能经得起诱惑。其实这不简单的只是一种个人的修养，比如“孔颜乐处”，而且这在历史的意义上也是非常重要的。所以您刚才说的这一点对我们特别有启发。

　　另外，您刚才说每一种重要的思想流派，其实都是为世人建立一套美好生活的价值和方法。王国维说，中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际，但是您刚才认为从中国文明的源头就有比较强烈的宗教解决方式。所以我在这里思考一个问题：因为儒家的思想从根本上来讲是一个非常精英化的传统，通过教育精英的方式，由精英来领导大众。但是我们会发现，整个世界文明，包括中国文明的发展，都是一个从精英的贵族社会逐渐往平民化社会去发展的方向，而儒家思想的精英特质使得它并不能真正地去适应平民化的社会。这几年我一直在思考，在这样一个社会发展的文化大势当中，儒家思想需要面对现代的生活，如何解决儒家精英特质与社会的平民化之间的矛盾问题。您讲到了三代之治，夏商周都有特别深厚的宗教传统，或者像后来的，儒道释三家，道和释都在某种意义上有宗教要素，那么现在的儒家如何从这里来汲取营养，或者说有没有可能把宗教性与儒家思想结合起来，从而适应现代社会，为我们建立美好的生活？

　　黄裕生：的确我们传统文化是精英文化，希腊文化也是精英文化，古代文化大都是属于精英文化。但是基督教很特别是，它不是，所以，它要培养大批的传道人来深入到世界每个角落，实现对所有民众的全覆盖。基督教会就是一座学校，最基层教学。这种精神是非常了不起的，试图起到对所有人的教化作用。为什么基督教在全世界传播范围如此广泛？因为它对所有阶层人的关注，尤其对最底层人的关注。但是我们儒家文化在传统上主要在精英阶层。另外，儒家的宗教性被限制住了，帝王垄断了与天的关系，把民众排除在与天的宗教关系之外，祭天是皇家的特权，普通人是不可以的。所以儒家的宗教性到汉之后越来越弱。

　　就文化-思想性世界而言，永远不可能完全解决平民和精英之间的差异。精英就是精英，人是有差异的，这一点不得不承认。你要跟一般老百姓讲哲学，讲神学，即便不是不可能，也几乎是不可能的。要想打通高中下阶层之间的联系，最好的途径就是宗教，儒家要“借尸还魂”。

　　具体有两种途径。

　　一种是以基督教的组织形式，建立“儒教”。其实近代以来佛家已经借鉴了很多基督教的东西，像台湾星云法师——以前佛家是躲在山林里面修行，而他把佛教变成人间佛教，这其实是基督教的精神。所以他很成功。但是儒家很难，因为宗教这个维度被忽略了几千年了，现在想恢复过来不大容易，这需要真正有人去做才有可能的，而且要坚持。以前儒教设立了，又没了。后来虽然在民间孔子跟祖宗同祭，对儒家思想在民间的传播起到非常重要的作用，但是最高的东西——“天”没有了。

　　还有一种途径是融入基督教，用儒家的东西去解释基督教。基督教神学就是希腊的哲学和使徒基督教结合的产物。我把基督教分成两个阶段：第一阶段是使徒基督教，彼得、约翰、保罗这些人作为耶稣的见证者，耶稣教导他们什么，他们就传什么，传的是所见所闻。但是传到罗马本部之后，那里是希腊化世界，受希腊哲学、艺术、雄辩术、逻辑学、修辞学等等的影响很深，人家对你这些使徒传播的福音内容也即教义要提出质疑。比如，质疑上帝凭什么判亚当、夏娃有罪——我是你创造的，你凭什么判我有罪？罪是基督教很重要一个的教义，面临这样问题，基督教就要作出解释，于是产生了基督教神学，把希腊的思想、希腊的哲学融入到基督教里面去，于是开始了神学阶段的基督教——在这里，我建议大家关注一下，这是基督教不同于其他宗教的地方。因为什么重要？宗教是很容易走上不讲理的道路的。但客观地看，基督教是相对其他宗教是比较讲理而比较理性的宗教，就因为它有神学。它所有的布道者都要有神学的基础。欧洲大学本来都是神学院来的，是为培养布道人员办的学校。布道者通过系统训练才有资格传道，不像我们现在在中国一些基督教家庭教会，这些人没有通过神学训练就去传道，仅凭个人的见证、个人的经历，这也是现在基督教传播过程当中出现的一些问题。这是需要以更超迈的视野去引导、正视的一个问题。

　　我的意思是，如果把儒家融入到基督教里面去，也许一方面儒家能够保存下来，同时对基督教也有新的贡献。我们的文化可以以多种方式来继续影响世界，融入基督教、改变基督教、丰富基督教，也是一种方式。很多希腊的东西是通过基督教保留下来的，甚至基督教把希腊的东西进一步推进，这些东西如果放在整个世界文化史来看，不一定非得是原汁原味的。从来不存在原汁原味的文化，用原汁原味来要求、规定文化，是很肤浅的做法，也是很独断的做法，因为这实际上是把自己对一种文化的理解与感受当作一种文化的标准与全部。本原文化的重要在于它的高度与普遍性。所以，本原文化一直在吸纳，它也有能力吸纳其他各种文化。其实华夏文化，从周到宋，已经有了很多变化，比如宋代的理学其实包含了很多佛教的东西，它是受到佛教挑战以后才出现的，包括王阳明心学，吸收了很多佛教的东西。

　　所以，要解决文化世界里精英和平民的关系，我觉得靠思想本身很困难，哲学、艺术一样，永远都是少数人的东西。宗教可能是一种解决方式。这是我的一个看法。

　　周侯衡（电影导演）：我是做电影的，我们电影所探讨的其实是一个如何把哲学观点转换到大众视野的问题。我今天是来汲取灵感的，我需要大量学习哲学的观点来让我思考，希望更好发挥到我的创作中。

　　肖怀德（见地召集人）：哲学在现代影像媒介的转换，是一个大挑战。

　　黄裕生：这几我也一直在想哲学观念能不能通过影像的方式来传达。我一直想拍这样一部记录片，就是根据我对世界本原文化的理解，拍一部四大本原文化如何塑造、影响世界史的记录片。包括这四大本原文化在相遇、碰撞过程中产生的紧张与隔合的历程。如果用哲学理念来讲四大本原文化如何对整个世界史的发展方向和历程产生影响和规定，拍成一部纪录片，那将不仅仅是对中国，而且是对整个世界是一个重新解读。

　　不同文化行业确实应该相互互动。现在互联网方便了，为很多资源的跨界互动提供便利。把哲学思考转化为电影，好像北欧做得比较好，北欧几个电影导演虽然小众，但是它很深刻，比如伯格曼的电影，他是代表欧洲人的思考，里面包含很深的宗教味道。现在电影市场过于依赖好莱坞，美国有很多好的东西，但是也有值得警惕的东西，其中有一个很坏的作用，把整个文化产业完全世俗化了，我们中国文化界、电影界应该在某种意义上扭转美国的这种世俗化倾向。

　　王绮彪（当代艺术家）：其实也有中国哲学家在做这样的事，我认识一位，我觉得还是挺有意义的。这位哲学家做的东西也是试图解释福柯的现代性，哲学家所发挥的作用跟一个片子的解说员角色还不大一样，因为作品本身本来就有一个现代性，看起来很多剪辑，确实挺有意思的。所以从老师的角度，就用你看待本原性的眼光，按照你的想象来做，出来的结果可能是比你想象的要更好。

　　肖怀德：不是电影导演做哲学，而是哲学家直接拍电影。

　　黄裕生：毕竟电影语言和哲学语言不一样，我今天讲的就是一个很哲学的语言， 不可能直接放在电影里面，那是不可能的事情，所以我说结合。

　　王绮彪：我觉得哲学家拍电影好玩的原因在于并不在一个已经既定的模式当中去寻找可能性，而是在解释当中带有一种独创性。我理解您所担心的，当把哲学语言转化成一种视觉语言时，需要一个频道，或者需要一个过程。但也许你就赤裸裸按照本来的叙述方式，来得更猛一点，有时候也许会起到冲击效果。上次我看到哲学家拍的电影，也突然很惊讶，觉得就是剪得很棒，天马行空，其实非常具有他要说的内涵本身。哲学家本身应该跳出来，或者就近明白对视觉语言的表述。可能我觉得会对电影语言有所贡献，因为没有人用你们这种方式完全赤裸裸地给观众这种东西，也许我会获得另外完全不是电影语言表述的逻辑方式，但是同样达到很高的层面。

　　黄裕生：打破电影的行规，确实是很有意思的一种尝试。我跟清华美院一位老师学画画，我是没有任何绘画基础的，他鼓动我学画，他要找的就是没有基础的人，他也不告诉我们怎么画，就告诉我画什么。我画出来自己很不满意，他却觉得很意思。他是用另外一种眼光看，某种意义上也是突破行业界限的尝试。

　　王绮彪：比如，石版印刷就不是搞版画的人发明的，而是搞音乐的人，他在思考用什么印刷更便宜时候，拿一块石头做尝试。很多发现并不是在原来行业本身找到。

　　张宜春（中国艺术科技研究所副研究员）：由于时间有限，黄老师只讲了中华文化的本原性，请您进一步讲一下中华文化的世界性问题。

　　黄裕生：本原文化的第二个规定是意识到这个世界有普遍性原则。对这种普遍性原则的自觉与践行，就是本原文化的世界性的一面。人很特别，一旦意识到某种东西，就一定会去做某种事情，会自觉地去做。一旦意识到我们竟然有普遍性，就意味着要求我们在人世间去承担贯彻落实普遍性原则的使命。所以本原文化总会努力在全人类贯彻在它看来具有神圣性的普遍原则，通过神圣性原则来改善人类社会。所以本原文化会自觉承担起一种教化全人类的使命：你不能只在我们自己的地方讲仁爱，而是在任何地方都要讲仁爱，对于不讲仁爱的地方，我可以把这种原则通过教育、教化来传达给你，让这些本来不知道仁爱的人群，都能得仁爱，理解仁爱，从而遵循仁爱。

　　华夏文化是本原文化，希腊是，印度也是，希伯来也是。越是了不起的文化，一旦相遇，最初产生的冲突都是非常厉害的。我们中国文化之所以跟西方碰撞之所那么强烈，也是因为我们是本原文化。现在西方文化的厉害就在于它是希腊和希伯来两大本原文化融合的产物。当这两大本原文化最初相遇的时候，也是有着很强烈的冲突的，当时基督教传播到罗马本部的时候，在罗马被残酷迫害了三百年，基督徒受到的屠杀迫害不亚于二战时期的犹太人。两大本原文明的碰撞，一方面非常激烈，但是结果是相互提升了对方，改变了对方。希腊跟基督教的碰撞，一方面对基督教产生巨大影响，刚才已经说到基督教神学本身就是希腊和犹太-基督教融合的产物，同时基督教反过来也对希腊代表的思想文明，特别是科学文明，也产生了巨大的影响。今天的西方文化，是以基督教为底色的希腊文化。现代性社会首先在欧洲建立起来，是因为基督教给哲学贡献了包括自由意志这样一系列重要的问题。希腊人是不讨论自由的。奥古斯丁提出基督教原罪的起源问题，进而提出自由意志问题，自由问题从此成了思想界的一个问题，到近代成为了现代性社会最重要的问题。

　　什么叫现代性社会？现代性社会在根本上其实就是权利的社会。我们这个时代被称为权利的时代。今天所有的国家共同体跟古代国家共同体最重要的区别是什么？国家主权来源不一样了。古代国家主权是来自于神、来自于天，古代皇帝颁诏的时候说的是“奉天承运”。而现代国家，不管是资本主义国家还是社会主义国家，它的主权正当性来自于民。怎么来自于民呢？每个人让渡出去自己一部分权利，交给了国家，由国家来代理。我们让渡这个权利干嘛呢？首要目的就是让国家保障我们那些不可让渡的权利。近代以来建构共同体最基础的原则就是权利原则。现代国家宪法里明确宣告的那几大自由权是不可让渡的。全世界有宪法的国家都会写上这几条，不写上这几条，宪法本身就不具有实质正当性。这些权利是国家正当性的唯一来源。那么，我们这些权利从哪儿来？为什么每个人有一样的权利，并且是不可让渡的、不可剥夺的？这对我们来说非常陌生，以至于今天可能还不能完全理解，在实践当中完全贯彻仍碰到困难。我们对近代国家观的实践100多年快200年了，现在还是不理想，很多时候其实就是因为这个问题卡住了。所以这些问题今天依然值得我们讨论。特别是关于权利问题，这是哲学要论证的。西方哲学最了不起的就是论证这些问题。康德最了不起的工作就是论证了每个人有不可剥夺的那些基本权利——从自由意志论证道德法，从道德法论证拥有什么样的权利。而自由意志就是基督教贡献给哲学的一个最重要的问题。这是从两希文化碰撞带来的一个积极后果。

　　本原文化互相碰撞一般非常激烈。我们的文化跟西方文化碰撞一百多年过去了，一方面看我们确实经历了西化的过程，这是毫无问题的，我们今天穿的衣服、用的所有物品都是基于西方文化。这是事实判断，不是价值判断。因为我们今天离开来自于西方的科学已经不可能生存下去了，我们如果离开西方近代思想确立的原则，几乎无法评判这个世界。如果人们用比如说用孝道，用亲亲尊尊来评判美国，这不是笑话吗？但这并不等于我们对今天这个世界不能有贡献。我们作为本原文化，在西化过程当中也在改变西方文化。这个任务没有完成，也就意味着西方世界和我们没有完成融合。如果我们跟西方文化完全融合，西方将会被改变，当然我们也会改变自己，往哪里改变呢？往更普遍性的方向改变。社会的进步、文化的提高就是普遍性版本的不断提高。这也是我们作为本原文化民族，能做、必然做、也不得不做的工作。

　　我一再说，中国人理解西方文化，不仅仅是为了中国人，也是为了西方人，也是为了全世界的人。西方文化无法吞并掉我们的文化，我们也不可能完全吞并他们，二者相遇的结果一定是相互融合、包涵，形成一种具有新的普遍性的世界性文化。所以我一方面坚决反对回到过去，另一方面也反对简单地照搬西方。文化是不可能照搬的，你只有去消化它、理解它、包容它，你才能超越它，把自己提高上来。

　　中国人虽然说近代以来一直处在被动的地位，但是我们是本原文化民族，根本不需要担心我们会被吞没掉。已经三千年了，没有一个文化能把我们吞没。但是我们需要自觉地去面对西方文化，深入理解他们，我们也就能够更进一步深入理解自己，产生新的思想，新的原则，贡献给新的人。

　　张雪峰（山海亮机构合伙人、策展人）：黄老师讲到诸子百家，讲到墨家和儒家的发展进程，请问墨子的兼爱和儒家的仁爱是什么关系？另外，提到中国的传统文化，其实绕不过道家文化，黄老之学，这是不是本原文化？

　　黄裕生：我也认为墨子和儒家并不矛盾。孟子有点狭隘了，把墨家骂为是禽兽，因为墨家当时影响非常大，孟子觉得盖过了儒家，影响了儒家的地位。墨家讲兼爱，并不否认我们对父母的爱，而是说我们爱父母的同时，也应该爱其他人。兼爱是从陌生人这个角度切入，对陌生人一样应该行仁爱。这与孔子的思想多么一致呀。只是儒家认为实践仁爱是从家人之间来切入。这是他们的差异。但是仁爱原则是一样的。

　　现在一些做国学的人存在一个问题，只看到墨子和儒家的冲突。包括对基督教也非常排斥，认为基督教讲的是博爱，我们讲的是亲亲，这种想法其实是非常肤浅也非常狭窄的。亲亲与亲人，只是实施仁爱的两个端口，而非对立。基督教和墨子讲的都是从陌生人切入，陌生人没有血缘关系，也应该互相讲仁爱，这跟孔子实际上并不矛盾，只是提供不同角度来实施仁爱，我认为他们是互补的关系。

　　道家当然是本原文化的，没有问题。我们研究院正准备做一个工作，对先秦这些思想家进行整理和研究，包括道家，包括墨家，甚至也包括法家。荀子是法家的，但是荀子非常明确普遍性原则，荀子说：“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵，天下知之，则欲与天下同苦乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。”他的这个思想恰恰来自于儒家，特别是来自于孔子。孔子的思想地位具有独立性的，道家法家这些也都没有问题。

　　赵楠（青年古琴艺术家）：刚才老师讲到对于本原性的探寻，中国跟西方世界在交互中肯定会产生很多矛盾。儒家也好，道家也好，我们会思考我们从哪里来，从根源性找出处。我想到有一个叫《幽兰》的琴曲，这是中国最早的琴曲，现在保存在日本，琴谱中有一个题解，说到孔子在一个很幽深的山谷中看到兰草与杂草混在一起，感慨贤者不逢时，与普通人为伍，做了这个曲子。这个曲子跟一般的古琴音乐很不一样，不是五声调，甚至不是我们习惯的一种听觉效果，有点像勋伯格。我在想，“幽兰”这个“幽”是不是有点像刚才老师讲的本原，我总结它叫“退居幽处”，退居的不是老子的幽处，也不是儒家的幽处，而是自然的，人类生物意义上的幽处。我有一个朋友说，人类在探寻宇宙的过程当中，像一个瞎子一样，不知道宇宙之外的很多情况，用各种各样的方法探寻，这是一个特别自然的生物性的探寻。是不是孔子也有一个退居自然的方向，就像刚才老师说您学画画一样，您完全没有绘画基础，画出来东西却很具有创造力。所以我在想在我们文明交互过程中，退到什么地方，是夏商周，还是人类自然本原的一个非常幽冥的地方？

　　黄裕生：为什么说人遇到一个特殊时期，往往会回望呢？回到本原来重新审视历史和未来。作为本原，包含了一切可能性，其实是不可能被我们完全理解把握的。我们对它所有的理解其实是对这个本原的某种言说、某种揭示，但是任何揭示都是某个方面而已。再伟大的文化，你在历史展开过程当中，就是一个片面化的过程。正因为这样，所以我们通过不断的反思，返回到出发点，来重新思考这个历史进程是怎么回事，以便克服因这种片面性带来的问题。在这个意义上，我们说从历史当中退出来，其实就要退到这个本原，从而觉悟到本原充满一切可能性的。

　　其实在我的论述里面，回到本原应该是从历史当中、从观念世界当中、从等级社会当中，退出来。我们人其实需要不断地进和退，宗教、艺术、哲学很重要的功能就是让我们从当下世俗世界和功能世界当中退出来。其实本原不在远处，本原某种意义上就在当下，你退出来就能感受到它，理解它，我们说“道不远人”，就是这个意思。因为它是不可能完全被我们言说出来的，所以它永远是幽暗（玄）的，这都是古典思想非常深刻的地方。

　　但是有一点我的观点不大一样，我认为不是退到生物学意义上的自然。我们讲生物学意义上的自然、本能，这些东西已经不是真正的本原了，而是已经带着现代概念的方式理解出来的自然了。真正的自然它只是自己，而不是一个可以完全规定出来的东西。不仅仅是你看到的那样，它还有别的样子，就像你刚才讲的对宇宙的探索，对宇宙再怎么探索，也没有丝毫减少我们未认识的，我们今天科学知识已经很丰富了，但是没有任何证据证明未知的东西减少了，这意味着这个世界本身是一个绝对的。而我们的认知永远都是相对，只能是不断地向它靠近。就像是不管你站得多高，在你的视野之外总还有另外一片天地。你永远无法克服你的视野的限制。

　　从这个意义上看，为什么说艺术在很多时候具有解放功能呢？它让我们从日常生活当中跳出来看待事物，你会发现不一样了。孔子做《幽兰》乐曲可能确实想模糊表达对幽暗的探索。

　　张克荣（纪录片导演）：我有两个问题。第一个问题：这些年见到谈中国传统文化的人、讲国学的人，大多非常可疑，听了一下午，感觉您不是那些装神弄鬼的人，问题是传统文化怎么进入我们的生活，或者说中国传统文化带给世界的只是炫耀、自娱自乐、各种喧嚣，还是真实的影响，它怎么和现实对接？第二个问题：中国文化生长到现在，并没有催生新的社会进步和文化上的创造力，因为中国这两百年对世界的贡献是零，那么，中国传统文化在当代对世界有所贡献的可能性在哪里？

　　黄裕生：这是两个很尖锐的问题。现在国学大师满街跑，但是你会发现有的是特别可笑的，诸如女德班、弟子规这些东西全出来了。甚至有些地方给中小学教育编的国学教材中还有诸如“事师如事父”“绝对忠诚”“天下无不是的父母”这样的内容，甚至还看到各地给父母洗脚的图片。我不知道大家看到是什么感受，但是就是有人这么提倡。所以我觉得今天这种“国学热”的态势，会使国学再次受到损害。我觉得今天有资格谈国学的只有一种人，那就是必须首先是懂西学的人。你不懂西学的，谈国学，结果只会误国误民。

　　张老师的说法很激烈，认为近二百年中国对世界没什么贡献，这是事实。怎么办？靠回到《弟子规》，靠四书五经，是绝无希望的。近代已经被证明，靠这点东西不可能救国。甲午战争的失败，已经是惨痛的教训。本来戊戌变法是一个正常走向自我更新的道路，历史给了你机会，但清朝走向了自我灭亡。给你机会你不要，你还讲国学，讲天不变道亦不变？讲永坐王位？

　　现在甚至整个东方都面临一个问题：如何重新更新自己。不更新无法真正走出传统社会，仍一直徘徊在现代性社会的边缘。今天，很多中国人某种意义上其实还生活在古代社会，甚至还以古代社会对抗现代社会，怎么可能对现代社会有贡献呢？“现代性社会”不是西方的社会形态，而是人类普遍性提高到了一个新水平基础上形成的一个社会形态。西方近代在思想-文化世界达到的高度就是人类精神所能达到的最高高度，比如说康德、卢梭，这样的思想高度，中国古代达到过吗？没有。我是主张必须首先了解人类思想在近代达到的高度，才能理解西方文化，理解现代社会。理解了它，才能深入它并参与它并改变它。如果你不理解它，永远不可能达到它的高度，那么你永远只能被它牵着走。如果没有达到这样的高度，你想去跟他较劲，这是不可能的。所以最主要的任务就是理解近代人类——我不愿意称为西方因为一说到西方就涉嫌崇洋媚外，其实不存在崇洋媚外——所达到的文化思想高度，学到了，就是你的东西。德国是日耳曼人，他们学了的希腊和希伯来，都是外来的，没有他们自己的，我们为什么不可以做？我觉得我们也可以做，也应该做，也必须做。

　　在学习了西方文明的基础上，再回过头来谈理解自己传统的问题。比如说仁爱问题，可以思考仁爱这种原则的基础在哪里。又如伦理问题，西方在这些问题有非常丰富的思想经验，在一个新的平台上重构这些思想经验，我们的思想会更加丰富。比如自由主义问题，中国的道家理论隐含很重要的关于自由问题的思想，但是，如果你没有对自由主义思想有深入的理解，你看不到道家隐含着的关于自由的思想。

　　在总体上说，我觉得要真正对社会的进步有推动性作用，首要前提就是理解现代文明，如果这一关不通过的话，都是舍本求末。

　　黄威：您对中国当代社会文化精神性水平如何看待？如何能做到提升？

　　黄裕生：应该说，近代100多年我们整体知识水平还是在不断提升的，特别是改革开放40年来，知识界有很大进步，对此我是比较乐观的。有时我们自己不大知道我们提升了多少，但是从比较来看，我们对西方文化最核心的东西的理解还是有很大的跨越。

　　我举一个很简单例子：五四运动的时候，把西方文化概括为德先生和赛先生，也就是民主和科学，这种对关键点的把握从当时看已经很了不起了，但是我们近代这些学者没有看到德先生背后还有更重要东西：自由。法国提出自由、民主、平等，为什么把自由放在前面？这一点中国近代学者没有理解，只看到科学和民主。但是他们没有看到近代的民主跟希腊的民主是不一样的东西，他们背后的原则不一样。这个原则来自于什么呢？这个原则最根本的思想资源是来自基督教的。近40年来中国学者逐渐认识到自由的重要性，在学界如此，在意识形态领域也有变化，比如胡锦涛时代提出的社会主义核心价值观中就包含了“自由”。在这之前我们中国一谈自由可能就害怕，如果10年前我们可能不敢在这里讲自由——而如今它是我们的核心价值观，这跟中国学界的推动是有很大关系的。这是近代人类思想最核心的东西，最基础性的东西。

　　当然，自由并不是可以为所欲为的意思，哲学意义上的自由恰恰是只有自由才能确立起原则。比如说道德原则，道德原则是以什么方式表达的？应该和不应该，允许和不允许。我们设想如果人的行为是不自由的，也就是说你的行为是必然的，就像石头放在水里必然往下沉一样，告诉你应该不应该就没有意义了。但是我们会对人提出最基本的那些底线道德，不许偷盗、应该守信、不许说谎等等，整个社会生活不管多坏，都是建立在最基本的道德原则基础之上，因此社会才有一定的相对秩序。如果没有自由的话，所有的道德原则都没有任何意义。

　　大家不会跟我们养的宠物约定什么该做什么不该做，但我们会跟同事、伙伴做某种契约，约定一起做某件事情，你该做什么，我该做什么，有相互的要求、相互的责任。其实契约也就意味着我们相信对方是能够守约的。如果我们没有自由意志，没办法控制诱惑，那我见到利益的时候就会去追求，就损坏你的利益，立契约还有意义吗？之所以立契约，实际上包含了我们相互承认对方有自由意志，可以从自己意志出发，能够抗击住诱惑。你偷盗不是必然的，侵占我的利益不是必然的，你是有选择的。所以说像自由意志这样的问题，就构成了整个契约的一个前提。

　　王绮彪：自由意志和绝对性是什么关系？

　　黄裕生：我们每个人有自由意志，使得我们能够突破本能，突破必然性。这个世界一方面是有必然性的：我饿了就要吃饭，这是属于生物必然性、是自然本能。但是我们不仅仅是本能存在，我们还有自由意志，能够突破本能。我对宗族的信仰，使得我饿了可以不吃饭。我明知上刀山下火海必死无疑，但我意志上认定是对的，我就偏要去。人类跟动物不一样就在这个地方。我能够突破这个世界的必然性，因此才发现这个世界有各种可能性，所以可以选择，可以筹划我自己的生活。有可能性才有未来，只有人是有未来的，动物是没有未来的。如果我们只是本能的，那我们只能看到眼前可吃可用或不可吃不可用的东西。正是因为我们有自由意志，所以我们可以想象：它没有用，但是我发现它真的存在，有绝对性。所以之所以发现世界有绝对性，是因为自由意志。

　　赵楠：孔子说，先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。他甘愿在文明之前处于野人状态，他的选择跟您说的自由意识或本能有什么关系？

　　黄裕生：孔子这里讲的也许是他的用人原则。平民没有位，要有位，得先努力学礼乐等，获得真才实学，然后才有可能以真才实学去求得禄爵位。不象贵族出身的人，本来就有世袭爵禄，然后才去学习礼乐。前者是以学求位，后者是以位求学。两相比较，还是用前者更可靠。这种选择当然要以自由为前提。

　　肖怀德：今天从黄老师给我们分享的内容，我个人学习到三个主要概念，一个是中国文化的宗教感，这是给我很深的体会，第二个是关于为学，为学其实是为了道理本身，这给我很大的触动，第三个关于仁爱，己所不欲勿施于人，这是我思考了很多年，并且在不断身体力行当中去理解的概念。

　　另外，刚才您说到中华文化的世界性使命，我在思考今天中华文化在某种程度上需要被凝练成一种普世性价值。对此我觉得有两个方向，第一是作为中国人要可以产生共鸣，可以成为中国人一个非常重要的价值标尺（刚才您说到仁爱是非常重要的，但是我们24字核心价值观里没有仁爱），第二是需要中国文化的普世性价值和西方机制展开对话——我们要独立地走向一个真正的文化强国，这种对话是需要被展开的。只有自己有核心普世性意义的东西还不够，还要拿出来去跟西方人对话，否则人家看不见，或者无法理解你的文化有什么能够给我带来普世性价值的东西。对此您是怎么思考的？我们中国文化需不需要去完成这样一个构建？

　　黄裕生：你要真正跟西方以及世界对话的话，你说“我是中国人，我不要美国人或非洲人的那些权利”，那是不可能的。今天很多中国人之所以喜欢到美国去，甚至不回来，就是喜欢这个东西，为什么喜欢？因为那些权利具有普遍性。这些普遍性原则是建立在近代以来对人性的更高认识的基础上，基于更普遍性的真理认识之上。

　　我一再说，人的最高能力不是以逻辑活动为核心的理智能力，而是自由意志这个能力，康德甚至把自由意志看成是最高理性，这对希腊哲学是很大的突破。为什么人有道德法制？所有道德法都是从自由意志引出来的。

　　不说谎、切勿偷盗等，这些具体道德原则都是符合康德确立起来的那个最高的道德律令，从道德律令推出来的。从这个道德律令引导出每个人的一个权利空间，给你划出一个行动空间，我称之为自主的行动空间。在这个行动空间里面，你是主人，你爱怎么做就怎么做。我们平常所说的言论自由、出版自由、信仰自由、迁徙自由等几大自由权，是对这个权利空间的边界的表达而已。这个行动空间是不可剥夺的，在这个前提性的空间里，每个人根据自己的意志、自己的爱好、自己的天赋去努力，各领域的天才才能真正出现。

　　我觉得近代人类在西方建立起来的普遍性的东西，我们今天还没有这个能力去改变它。我们首先必须先理解它，才能够自觉去落实，去追求，去维护，在这个前提下才可能有自己的贡献。否则，我们连人类已经达到的新的普遍原则视角都还没有，你怎么跟世界玩？更不用说想改变这个规则了。所以，我觉得我们最重要的首先其实要学习，这一点跟自然科学是一样的。我们拿中国古代自然的知识跟西方自然科学对话，谁愿意跟你对话？人家是通过很严格的论证的，包括逻辑与事实两方面，在知识上，绝不是公说公有理，婆说婆有理的。所以这个对话，不是一个简单的我拿一个东西，你拿一个东西，而是要在一个大家都够得着的平台上进行对话，在这个平台上，提供出新的角度审视他们。但是前提是我们必须对使我们够着平台的那些普遍性原则有了理解，有了认识，那才有意义。对我们来说更重要的是先学习，带着谦虚的态度学习。本原文化民族应该谦虚地面对其他任何文化，因为我们不需要担心，本原文化给你确定起来文化的主体性永远不可能消失。近代中国被打成那样子，还想去参与世界的话语，今天中国还想怎么承担世界，这种抱负很好，这是本原文化的精神的体现。但是不能盲目地去改变，你得有理由，提供出新的思想，新的知识。

　　蒋鹏（软慕科技创始人）：听了今天的讲座，让我想到了康德的一句话，他说：有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的赞叹和敬畏越是历久弥新，一是我们头顶浩瀚灿烂的星空，一是我们心中崇高的道德法则。它们向我印证：上帝在我头顶，亦在我心中。从中国本原文化角度来谈，如何理解道德律，怎么样真正习得康德所说的道德律？刚才您也提到了一种方式是融入到神学当中，我理解是不是这种方式也是一种道德律的修行？

　　黄裕生：儒家非常了不起，它最早确定了一个道德律，就是具有普遍性的规范：己所不欲勿施于人。基督教也非常强调这一点，但晚了500多年。基督教讲的底线如切勿偷盗、切勿说谎，这是绝对的，非常明确，任何情况下都不能违背，但是他没有像孔子一样提出这样一条包含所有具体道德法的规范。所以中国在道德觉悟的水平，总体上来说还是相当高的，在当时的伦理思想世界肯定是比较健全的。

　　而在今天中国传统的伦理生活与伦理世界的确遇到了问题。今天的社会世俗化了。原来我们的社会是伦理色彩很浓的社会，靠宗族文化，乡村自治来维持，可现在这些没有了。现代性社会很重要的一个面相就是世俗化，伦理生活不是中心，甚至宗教生活、政治生活，其实都已经不是最重要的，最重要的中心是经济生活。现代性对我们的冲击这是很重要的一个方面。受这种影响，整个生活世界越来越世俗化了。但西方可以靠宗教的余绪与法治来维持伦理生活与社会公正，我们靠什么？我们没有宗教，法治一直在路上。这是我们现在的困境。本来，除了宗教以外，各种社会自组织，如果能在法律下运行良好，其实本身起到一个维护法律与道德的作用。现在问题是没有社会自组织，或者社会自组织不再被倡导。其实一个健全的社会当中会有大量社会自组织的。我们现在没有，政府管理是垂直的。人的掌控力都是有限的，你再了不起也很难管控社会所有人，但是社会自组织可以起到这种辅助性的管理作用。所以我觉得也许慢慢地这种自组织多了，会有所改变。不然我觉得很难，这对我们来说，现在就是一个困境。光靠大学教育起的作用也非常有限。

　　张雪峰：刚刚黄老师提到的自组织，如何定义？

　　黄裕生：自组织，是社会中一个个小型的组织，它由一些具有共同利益或共同爱好而自愿组织起来并进行自我管理、自我负责的单位。举一个简单的例子：阳澄湖大闸蟹协会就是一个自组织。为什么成立？因为你不成立的话，蟹农利益得不到保护，收购大闸蟹的人可以联合起来给你压低价格，蟹农被孤立，最后是低价出售，中间商转手高价出售，利润全部被中间商拿去了。

　　张雪峰：是不是西方经济学家提到的社群社会？

　　黄裕生：也可以这么说。自组织主要是维护某个行业或者某个团体的利益。比如说阳澄湖大闸蟹协会，我们相互达成一个契约，不能随便用低价卖出去。有一个根据当年产量统一协商出来的价格，而不是收购者定价的，这就是自组织。为了维护自己的利益，或者为了发展自己，形成一个小共同体，根据这个原则自我管理。它构成了政府和个体之间的中间地带。

　　高培壹（电影导演、编剧）：我有两个问题。第一个问题：在改革开放40周年之际，中国很多政治经济学者参加西方论坛辩论时，谈到中国制度的优越性，这是在以前没有见过的。现在西方政治出现很多问题，而中国政治制度下出现很多成功，我们看到中国学者更加自信了。是不是中国儒家文化和西方政治结合，更强调制度的管理？第二个问题：想请您聊一聊有关印度文化，印度文化也是本原文化，它跟中国文化有怎样的交流和碰撞。

　　黄裕生：从逻辑上讲，一种文化、一种思想，靠经济发展起来才有自信的话，那这种思想理论绝对是不可靠的。一种文化、思想、理论，如果真的自信的话，哪怕很穷的时候也要有力量去发声、去表达，那才叫自信。现在搞国学的人也有很多对国学自信，那40年前你们干吗去了？40年前你们怎么不敢自信呢？为什么等中国GDP上来了才自信呢？其实你是靠外在的东西来支撑你。国家可以靠外在力量来支撑，但理论和思想不应该是这样的，你要有内在的力量，不管穷，不管富。

　　的确，40年来经济发展速度非常快，不但经济方面，其他方面的实力也增强了。但我们需要追问为什么。

　　如果从农村改革开始说起的话，首先是给农民最基本的经营自由权，粮食生产一下子上来了，农民普遍摆脱了饥饿。在城市，给所有愿意去做企业的人以基本的权利，民营企业由此得以快速发展，因为他们去办企业挣钱的话，不会被看作是资本家了，不会被扣上剥削人的帽子了。这意味着给了他们本来在其他地方就该有的权利而已。民营企业绝对不是靠领导出来的，是靠自己干出来的。在这一点上我倒觉得中国传统文化有贡献，中国儒家教化出来的人，重视家庭、重视教育、勤劳，那么多农民工到城里面拼死拼活、加班加点干活，钱都寄回了家里，这是最重要的文化资源。

　　但是我觉得，我们的发展是靠参与到国际分工当中。我们原来是自我封闭的，亚洲四小龙为什么先发展起来？因为他们早于我们加入了国际这个开放的分工体系，我们后来也加入了，赶上了。你可以看到，从我们加入世贸组织以来，我们各方面经济指标都在往上走。世贸组织是通过什么原则建构起来的？公平原则、自由原则，还有差异原则。某种意义上对我们是很公平的：你是落后国家，暂时不按发达国家那样对待你，给你一定时间，时间到了你再降关税。在参与国际体系这样的问题上，我觉得我们应该加强规则精神，不应只从自己的利益去利用规则，而应把规则本身当作正义来维护与遵守。一个国家，一个民族需要有担当人类普遍正义的使命与精神。这也是本原文化的一种精神。

　　关于第二个问题，中印之间的文化交流方面，我觉得佛教对我们的文化是有贡献的。早期的印度宗教很厉害，在印度、尼泊尔这些地方都有传播，佛教、婆罗门教等，提高了我们的论辩能力，因为它很讲论证。你拿它跟儒学一比较就知道了，很不一样，这就是佛教对我们的影响。

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