作为一种历史文化现象的传统家风文化，其背后有着深刻的观念基础，即中国德性伦理的观念传统。中国德性伦理的观念传统以儒家之德性伦理为核心，在强调普遍性的“人性本善”的同时，又极其重视善性在人的经验现实活动中的践履。就人的现实存在方式而言，人以家庭为基本单元而组成社群。因此，儒家德性伦理要求正是通过规定人伦内涵从而协调个体与社群关系的方式实现的。而家庭人伦在中国传统的“五伦”之中处于首要和优先地位。对于中国人的精神生活来说，家风文化发挥着终极关怀的作用。一方面，它要求个人以内在德性克服感性私己，将个体依寓于家庭共同体中，形成、培养了共同体意识的萌芽。另一方面，个体生命亦得以通过家庭代际传承的方式突破自身的有限性，以精神生命、文化生命的方式实现生命的无限。
儒家德性伦理的特质
家风文化乃是中国文化传统以德性伦理为本位的产物。详究其根源，作为中国文化传统之核心的儒家德性伦理，具备一种“存在实现论”的特质，此乃家风文化形成、涵养与传续的内在根源性机理。所谓“存在实现论”，指的是儒家德性伦理内含着这样一条精神逻辑：人本然地具备德性本质，这构成了伦理活动的基础；德性本质不是抽象人性，它必通过人的情感意志、实践活动实现，从而成就人自我对于本质的实有；儒家讲“人性本善”指的是德性本质实现、实有了的状态，而不仅仅是德性自然地、客观地具备于人身上。我们可从两个方面分而论之。
第一，儒家德性伦理不同于一般规范性伦理。在儒家看来，所谓“伦理”并不是出于经验生活的需求而制定的规范集合，而是内在德性本质的形式化呈现。儒家表述伦理规范的主要概念是“礼”，从总体上看，“礼”围绕着“情”展开。“凡礼，始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”这句话出自《大戴礼记·礼三本》，相似的表达在《荀子·礼论》、司马迁《礼书》等经典文献中均有出现，诚为儒家论“礼”之公论。在儒家观念系统中，“礼”的创制乃始自人淳朴的天然情感（脱），其形态乃是对“情”起到规范性作用的形式化仪轨（文），“礼”所追求的乃是情感内容与规范形式之间的统一（情文俱尽）。
孔子针砭周礼之衰败，认为其原因就是“情”与“文”的脱节，“礼”失去了它所依据的人性基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”这里所说的“仁”与《礼三本》中所言的“情”乃是一体。盖儒家有以情感言德性之传统，如孟子论“仁义礼智”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。故而，作为“礼”之依据的“情”，实际上突出的乃是其中所见之内在德性本质。“礼”—“情”—“性”的结构是儒家性善论观念系统的枢要。所谓“性善”并非以“善”统“性”，以后天规范伦理判断人性，而是以“性”统“善”，人内在之精神本质乃是道德伦理规范的形而上学基础。
但儒家“道德的形上学”所立人性之本善，又与西方近代以前的形而上学抽象人性论传统不一样，有一个“性”—“情”—“气”的综合结构，强调德性本质与人自我实存的统一。这是儒家德性伦理特质的第二个方面。孟子表之曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”按孟子此言，“仁”并非概念性的抽象共相，而是贯穿于现实存在的活生生的人身上。所谓“道”指的便是“仁”与“人”的合一，即德性本质与自我实存的统一。这种统一体现在两个层次上，一是天然意义上的本然统一，二是经由修养教化之后的自由的统一。
孟子以“气”表述人的经验实存形态，他断言：“持其志，无暴其气……志壹则动气，气壹则动志。”身体性的“气”乃人精神性的心志之畅然显现，人之形体本然地、不言而喻地具有着人的德性精神。但这种统一关系对于人而言乃是“人伦日用而不知”的，唯有经过哲学的教养，以人自觉的实存活动保持或重建这种统一关系，才能实现其精神自由之价值意义。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”圣人之“践形”便是自觉实现了的精神自由。这种状态下，德性本质之于人的实存，由本然存在的状态转化为内在实有，在点化人实存之气质的同时，自身亦经由人之实践活动而得到实现。此即儒家德性伦理“存在实现论”的特质。
家庭在人伦关系中的优先性
儒家“存在实现论”的精神逻辑要求人在人伦日用的活动中保持自我与德性本质的统一，因此儒家高度重视教养教化之工夫。《论语》首章取《学而》，极言为学之道，按邢昺疏：“既以‘学’为章首，遂以名篇，言人必须学也。”此“学”即“学为人”，亦即儒家之教化。而儒家之言立教为学，既非“为道日损”“绝圣弃智”之学，也非西方知识论传统之学，乃寓诸人伦日用中的修身之学。《大学》论为学之目次曰，修身齐家治国平天下，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。盖“修身”是为学之本，贯穿家、国、天下之中。而家庭是社会人伦关系的第一环，相比于公共社会关系中的普遍伦理秩序而言，家庭关系中的血缘亲情是德性良知更为直接、更为贴己的呈现，因而具有更高级的优先性。
《礼记·丧服四制》云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”出土文献《郭店简·六德》亦有相似表述：“人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”此处“断”与“斩”同义。“门内之治”意指家庭内部，“门外之治”即社会公共关系。在整个社会的伦理关系之中，家庭关系拥有自身的独立性。而处理家庭关系依据的应当是成员的血缘亲情，一般普遍性的社会伦理亦当让步。因此，孟子有“易子而教”“父子之间不责善”的说法。弟子万章设问“瞽瞍杀人”之伦理困境，孟子亦主张舜“窃负而逃”。《礼记》之说与孟子之论，皆足以说明儒家德性伦理中家庭伦理之优先性。
儒家之所以赋予家庭伦理关系如此重要的意义，乃是由于血缘亲情之先在性与绝对性。就先在性的一面来说，《论语》首章以“学而”为题，以孝悌直缀其后：“有子曰：君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！”“孝悌”乃是“仁义”德性本质后天展现之发端，亦是儒家为学之道的起点，儒家常有“仁”“孝”并提的说法。这一点在孟子那里体现得最为典型：“孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”就绝对性的一面来说，相较于其他诸德，“孝悌”之发作更为直接，更为普遍。孟子言“仁义”时曰：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”孟子连用“无不”表示孝悌之发作乃人皆有之，且不间杂任何其他附加条件。由“亲亲”而见“仁”，由“敬长”而见“义”，“仁义”亦以血缘亲情的形式而获得了切实的实现途径。
家风的生命关怀意义
家庭伦理关系与血缘亲情的重要性主要体现在它们对于儒家践行仁义之道的基础性意义。儒家对家庭与亲情的重视，究其本质而言乃是以德性精神规范涵养家庭。由此，在中国文化传统中才得以形成具有深厚的道德文化积淀和强大的社会教化功能的家风文化。以德性为本的家风文化除了具有辅助社会治理的现实性价值之外，还具备生命关怀的精神价值。
首先，以德性为本的文化倾向往往追求以道义精神超越个人的私己生命，具有趋向于普遍化和整体化的趋势。由此，家庭成员得以在自我的个体生命之上，缔造家庭的共同体生命。而个人在这共同体生命中，亦可经由家庭代际传承的形式获得强化了的时间意识与历史意识，以家庭为载体实现生命的无限化。
其次，这种文化观念从根本上转变了人对自身的理解定义。人不再是某种自然动物或者感性集合，而是一种超越性精神理念的现实表达。由此，人能够以个体自我承担普遍化的道义精神，在现实生命之上获得超越的精神生命，从而实现自身生命之终极性意义。
叩问终极与无限乃人精神之本能冲动。以德性为本的中国传统家风文化，通过其独特的形式与感召力，唤起了人的历史意识、超越意识，使人能够以有限之存在实现无限之精神价值，而此无限性乃根植于内在的德性。由此，中国之文化传统方能不必期许神启的救赎承诺，而能以世俗化的方式，自足地提供并获得对于人之精神的终极人文关怀。此亦在一定程度上塑造了中华民族的民族性格与文化品格。
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